Мысль о том, что способность национальной культуры усваивать, воспроизводить и продуктивно использовать достижения других культур является одним из проявлений ее жизненности, не раз обсуждалась в гуманитарных науках на протяжении последних десятилетий. Самобытность и глубина национальной культуры не исключает, напротив, предполагает способность заимствовать и заново продумывать содержание тех культур, с которыми историческая судьба ее сталкивает. Н.С. Автономова, известный российский переводчик и историк философии, замечает, что «…при столкновении Греции и Рима шансы культурного развития были у обоих. Однако если римляне принялись изучать греческий язык и строили свою культуру, пропуская через себя все, что сумели усвоить из чужого концептуального опыта, то греки, уже почившие на лаврах, не предприняли никаких усилий по усвоению языка слаборазвитых соседей. В итоге реальная ситуация культурного развития в общении была ими упущена, а инициатива развития перешла к тому, кто сделал больше работы по переводу и пониманию другого и других» [Автономова, 1999, с. 18]. Представляется, историкам отечественной философии следовало бы внимательнее посмотреть в этом отношении на процесс изучения и «перевода» западноевропейской философии в России, не только перевода философских произведении на русский язык (хотя уже только это исключительно важная задача), но и «перевода» как включения сложившихся в западноевропейской философии интеллектуальных традиций в жизнь отечественной культуры.

Русская культура изначально не содержала самостоятельной философской компоненты. Лишь с середины XVIII в. начинается процесс «философского ученичества» России в Европе, который примерно через столетие приведет к возникновению самобытной русской философии. Но и в XIX в. молодая русская философия, критикуя западноевропейских мыслителей – «жеребенок всегда лягает свою мать», – продолжала у нее учиться. А «западная философия» XIX в. – это, прежде всего, гегелевская философия. Ее усвоение и осмысление составили одно из важных измерений процесса развития отечественной философии, постепенно оказывавшей все более заметное влияние на другие элементы национальной культуры. Нельзя сказать, что этому вопросу совсем не уделялось внимания в нашей философской литературе, но внимание это, в сравнении с важностью самого вопроса, и сегодня остается явно недостаточным. 

Уже внешний взгляд на историю европейской философии открывает, что положение с осмыслением гегелевской философии в России в XIX в. существенно отличалось от положений в других европейских странах. В Германии и Франции уже в 40–50-е гг. система Гегеля в качестве самого известного и значимого образа классической философии становится объектом ожесточенной (и, как правило, несправедливой) критики. Лишь на рубеже XIX–XX вв., в контексте эволюции неокантианства и «философии жизни», возникает потребность в возвращении к гегелевской философии, происходит открытие «молодого Гегеля» и начинается становление неогегельянства как одного из заметных течений постклассической философии в Германии; во Франции аналогичные процессы (вплетающиеся в становление экзистенциализма) разворачиваются еще позднее – только в конце 20-х гг. XX в. Таким образом, всю вторую половину XIX в. гегелевская философии в Германии и Франции находилась в забвении. В Италии и Англии, напротив, философия Гегеля, практически неизвестная до конца 50-х гг., только с этого момента становится предметом изучения и постепенно включается в состав национальных философских традиций. В России же восприятие и осмысление гегелевских идей началось еще при жизни философа и не прекращалось в течение всего XIX в. Д.И. Чижевский упоминает о том, что Д.М. Велланский, возможно, слушал Гегеля уже в Йене [Cyzevskyj, 1934, с. 148]. В конце 30-х – начале 40-х гг. гегелевская философия «…приобретает славу самого "последнего" слова европейской мысли, выражения сущности европейского духа… Гегельянство было самым модным философским учением в России 40-х гг. Гегелю либо поклонялись, либо его отвергали, но все вопросы, общественные, литературные, философские, сводились к Гегелю» [Никоненко, 2001, с. 98]; заинтересованное отношение к Гегелю не исчезло у русских философов и представителей других областей гуманитарного знания и во второй половине XIX в., несмотря на распространение позитивизма и материализма. Таким образом, только в России в XIX в. философия Гегеля непрерывно сохраняла значение источника идей, предмета критики и творческого переосмысления. 

Не менее важную роль в развитии философии и гуманитарного знания в России играл интерес к Гегелю и в начале XX в. Самая глубокая интерпретация гегелевской системы в русской литературе этого времени представлена в двухтомном труде И.А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» [Ильин, 1918]. Прекрасное знание источников и критической литературы своего времени (сегодня в значительной мере забытой) и самостоятельность в оценке самых трудных проблем гегелевской философии отличают эту работу русского мыслителя как от многих современных ей отечественных и зарубежных публикаций о Гегеле, так и от большей части последующей гегелеведческой литературы, а драматизм и экспрессивность изложения способны с первых страниц захватить внимание читателя. 

Знакомство с «Философией Гегеля» и осмысление ее особенностей убеждает в том, что у ее автора имелось несомненное внутреннее, духовное, родство с интерпретируемым философом, которого не случайно же он определял как «философа по преимуществу». Казалось бы, подобное сочинение не могло остаться незамеченным, более того, само должно было вызвать оживленное обсуждение и даже породить новые интерпретации. Между тем вопрос о том, в какой степени эта книга повлияла на характер восприятия философии Гегеля в нашей стране и за рубежом, трудно назвать простым. Понятно, что советскими историками философии она не могла быть принята не только по идейным, но и просто по политическим мотивам, и лучшей реакцией на нее было умолчание. Но можно ли говорить хотя бы о ее влиянии на зарубежную русскую философию и западную историко-философскую науку, на пути к которым у труда И.А. Ильина, кажется, не было идеологических препятствий? После того как основное содержание гегелеведческой концепции И.А. Ильина было представлено европейскому читателю [Iljin, 1946], упоминания о нем появились в зарубежной гегелеведческой литературе, однако они были преимущественно критическими [Hösle, s. 35] и, представляется, могли бы свидетельствовать лишь о непонимании того простого положения, что стандарты западного гегелеведения последних десятилетий недопустимо распространять на произведения, созданные в другую эпоху и в контексте другой культуры. 

Почему, однако, после того, как книга русского мыслителя начала перепечатываться в России, она не стала, несмотря на все ее достоинства, предметом оживленного обсуждения историков философии? Следует ли видеть в этом факте лишь отражение недостатка глубокого интереса к самой гегелевской философии среди современных отечественных историков философии? Или, может быть, сегодня появились новые обстоятельства, препятствующие освоению содержания труда русского мыслителя? Мне уже случалось указывать на то, чем, на мой взгляд, значима гегелеведческая концепция И.А. Ильина для всякого читателя, который сегодня решится начать знакомиться с философией Гегеля [Коротких, 2011, с. 21, 22]. Теперь я постараюсь показать, какие особенности труда И.А. Ильина, связанные с характером отечественной культуры начала прошлого века, следует учитывать, чтобы прочтение Гегеля «вместе с Ильиным» смогло оказаться плодотворным.

Первая трудность, с которой встречается современный читатель книги И.А. Ильина, – это характер обращения автора с гегелевскими текстами, находящий отражение, в частности, в способе их цитирования. Прежде всего, И.А. Ильин не принимает во внимание различия между текстами, составившими «Собрание сочинений» философа, рассматривает их как некий единый текст. Следует признать, впрочем, что и многие современные российские авторы, решающиеся писать о Гегеле, не уделяют должного внимания определению специфики источника, а то и вовсе не отдают себе отчет в том, что же они, собственно, «анализируют» – трактаты, учебники, записи, сделанные слушателями лекций, черновые наброски и т.д. Сегодня, после занявшего чуть ли не весь XX в. обсуждения проблемы соотношения автора и текста, подобный подход может восприниматься как слишком непосредственный, наивный. В самом деле, теперь мы хорошо понимаем, что сами произведения, философские или художественные, рассматриваемые как органично возникшие целостности, скрывают в себе, в самой ткани повествования, «субъектность», могут рассматриваться как самостоятельные источники смысла. Однако не стоит торопиться видеть в подходе И.А. Ильина к гегелевским текстам как «прозрачному единству» лишь проявление «наивности», есть основания полагать, что речь должна идти о продуманной стратегии русского мыслителя. Обратим внимание на то, что отказ от рассмотрения различий между частями творческого наследия философа хорошо согласуется с пониманием И.А. Ильиным соотношения «мышления» и «смысла» у Гегеля. Действие этого принципа «оборачивается» и на творчество философа: система гегелевской мысли предстает как излитый вовне единый опыт философского мышления, и обретший внешние контуры текст оказывается неотличимым от живого мышления, его породившего. Предметное, содержательное своеобразие составивших литературное наследие Гегеля фрагментов не препятствует тому, чтобы каждый из них воспроизводился, отражался во всех других и пояснялся ими. Мнимая «текстологическая наивность», таким образом, может рассматриваться и как следствие центральной историко-философской интуиции И.А. Ильина, которая, впрочем, еще нуждается в пояснении.

Прежде, однако, сделаем одно замечание на «параллельную» тему. И.А. Ильин, как показывает текст книги, игнорирует не только различия текстов в границах «Собрания сочинений» по их происхождению, статусу, предметной и прагматической ориентации, он не принимает и принципы «эволюционно-исторического» метода, который в его время отрабатывался В. Йегером на материале аристотелевского корпуса, а позднее безраздельно захватил и гегелеведение. И это также не случайно, в этом обстоятельстве нельзя видеть какую-то невнимательность И.А. Ильина. Дело в том, что «эволюционно-исторический» метод призван избавить историка философии от необходимости совмещать в единой интерпретации, исследовательской концепции, «противоречия», встречающиеся в различных текстах философа. Но у И.А. Ильина подобной задачи и не возникает, ведь он как раз и понимает историю гегелевской мысли как «трагедию»! Определяющее ее судьбу признание – это признание невозможности вхождения в жизнь Божества целых областей жизни мира. Вторая часть первого тома сочинения – «Учение о пути Божием» – пронизана этой трагической мыслью, и вряд ли требуется сегодня специально обосновывать тезис, что в подобном трагическом мировосприятии следует видеть не только влияние традиции платонизма на русского мыслителя, но и отражение той напряженной предреволюционной атмосферы, воспроизведением и осмыслением которой стала вся русская культура начала прошлого века.

Вернемся, однако, к концепции единства «мышления» и «смысла». Настойчивое повторение этих терминов в тексте (как, впрочем, и выражений, относящихся к необходимости «предметного», «созерцательного» мышления и пр.) подталкивает читателя к заключению, будто Ильин во время написания книги находился всецело под влиянием Гуссерля. Действительно, Ильин, слушавший Гуссерля в Геттингене, не мог не воспринять того нового духа, который привнесла в европейскую философию феноменология. Однако у русского исследователя эта терминология связывается не со специфически феноменологической проблематикой и постановкой задач, она ориентирует на необходимость выработки взгляда «поверх» субъект-объектных отношений, т.е. указывает на принадлежность И.А. Ильина традиции русской мысли, которая как раз в этом пункте в продолжение почти целого столетия была занята критическим размежеванием с западноевропейской философией. 

Примерно то же можно сказать о термине «конкретный», термине, безусловно, гегелевском, актуализированном во второй половине XIX в. вследствие влияния гегельянских и неогегельянских движений, прежде всего книги Стерлинга «Секрет Гегеля», основные идеи которой были хорошо известны в России благодаря переводу на русский язык работы другого, более позднего, английского гегельянца Э. Кэрда [Кэрд, 1898]. Но идея «спекулятивной конкретности» у И.А. Ильина также свидетельствует не о зависимости от английского неогегельянства, а о тех надеждах, которые эпоха возлагала на философию: возрождаемая после засилья позитивистской идеологии философия должна была, согласно этим представлениям, спасти мир, ценности европейской культуры, указав путь к сохранению единства различенного. «Единство сходного», абстрактное тождество, не может более служить рационально-логическим основанием культуры, а единство различенного, доходящего до противоречия, – задача спекулятивного, философского разума, решить которую как раз и пытался Гегель. Философия Гегеля в том акцентировано-спекулятивном истолковании, которое было придано ей в неогегельянстве, была востребована культурой начала прошлого века как способ восстановить единство в расколотом, разрывающемся на несовместимые фрагменты мире.

Вывод о зрелости и самостоятельности русского исследователя подтверждается еще одной примечательной особенностью, относящейся к способу цитирования Гегеля: в книге И.А. Ильина совсем немного больших по объему цитат; в основном упоминаются отдельные выражения философа, указывающие как «маркеры» на знакомые читателю идеи философа или те его взгляды, которые стремится оттенить автор. Огромный по объему материал «просеивается» исследователем, прежде чем отдельные его крупинки оказываются включенными в качестве органичных элементов повествования в движение его собственной мысли. Это, без сомнения, весьма трудный способ историко-философского письма. Он предполагает, что понимание философа уже состоялось, и, удерживая в сознании все (!) его тексты, исследователь указывает лишь на «точки» соприкосновения с ними. Но нас в данном случае занимает не столько исчерпывающее знание И.А. Ильиным гегелевских текстов, сколько специфика его подхода к материалу: И.А. Ильина занимает не анализ текстов Гегеля как таковой, а совместная работа с философом, впервые открывшим общий, принципиально доступный каждому, «предмет». Книга, собственно, и открывается приглашением к совместному размышлению над тем, что философ впервые увидел и представил своему читателю: «Гениальное создание служит как бы дверью для всякого, отыскивающего доступ к самому предмету, но надо суметь не загородиться этою дверью от предмета, а открыть ее для себя и для других; открыть для того, чтобы начать борьбу за самостоятельный, подлинный опыт и за истинное, предметное знание» [Ильин, 1918, 1, с. 9]. И.А. Ильин говорит о том, что утрачено «…живое видение с ним [Гегелем. – В.К.] вместе его мира и в его спекулятивных категориях и терминах» [там же, с. 10], что «нужно научиться видеть с ним вместе» [там же, с. 11], что «…историк философии, оставаясь все время философом, созерцает предмет сначала через опыт и через идеи изучаемого философа, а потом уже самостоятельно и критически» [там же] и т.п. «Оставаться философом» указывает на эту изначальную, абсолютно необходимую для историка философии способность самостоятельно созерцать «предмет».

И вся книга И.А. Ильина убеждает читателя в том, что понимание такого философа, как Гегель, требует не только обращения к тексту «Феноменологии духа» или «Науки логики», но и самостоятельного видения того предмета, изображением которого является движение формообразований сознания или логических категорий. Однако исполнение этого требования не вносит в гегелевскую философию «интуитивизм», «иррационализм» и т.п. – «титулы», под которыми обычно упоминается труд И.А. Ильина, – речь идет лишь о том, что в основе понимания философа лежит собственный предметный опыт исследователя. Открытие исследователем через текст предметного опыта философа делает возможным равноправный диалог между ними, в результате чего может сформироваться существенная интерпретация. История философии, согласно этому взгляду И.А. Ильина, призвана не каталогизировать понятия изучаемой философской системы, что крайне характерно для современной, исключительно «рассудочной», историко-философской науки, а служить школой, готовящей ум к самостоятельному продумыванию проблем классической философии. Странный «энтузиазм» с точки зрения «научной» истории философии, недопустимый «разгул мысли»! Уже из этих беглых замечаний видно, насколько мы (современная культура) глубокие скептики в сравнении с нашим автором и его эпохой.

И.А. Ильин присоединяется (и нас убеждает присоединиться) к старому герменевтическому требованию, согласно которому понимание автора основывается на возможности выхода в предметность, впервые им открытую и описанную. Всякая «книга», пусть и впервые, но лишь отражает «предмет», она открывает путь к предмету, но не может его собой заменить. И какой бы ни была «книга» (как бы точно и полно она в своем повествовании «предмет» ни копировала), чтобы разобраться в ней, понять ее, нужно обратиться к самому предмету мысли, «оригиналу». Более того, уже самим своим творением автор призывает читателя к самостоятельному созерцанию и последующему исследованию предмета. Речь, конечно, не идет о том, чтобы в порыве безумного и бессмысленного тщеславия попытаться «стать Гегелем», – это предполагало бы «видеть так же, как Гегель»; речь идет лишь о том, чтобы еще раз обратиться к тому же предмету, который был открыт философом, – о том, чтобы «увидеть то же самое».

Но можем ли мы полностью принять представленную методологическую позицию И.А. Ильина? Не навязываем ли мы ему сформировавшегося только в ходе методологических споров прошлого века убеждения, согласно которому читатель, интерпретатор, основываясь на собственном видении предмета, может увидеть в нем то, что сам философ не заметил или отразил в нем неадекватно? И не смещаем ли мы при этом угол зрения, под которым современная русскому мыслителю культура преломлялась в его историко-философской методологии и в его гегелеведческой концепции? В самом деле, ведь, разворачивая свой тезис о слиянии «мышления» и «смысла», он утверждает, что смысл, т.е. спекулятивная предметность, открывшаяся философу и описанная им, может быть вновь достигнута только в том случае, если будет хотя бы отчасти повторен его «душевно-духовный опыт». Поэтому, полагает И.А. Ильин, в реконструкции философии Гегеля возможна лишь большая или меньшая степень приближения оригиналу, но, во всяком случае, полное и адекватное понимание философа невозможно. Нельзя, говорит он, повторить силу гениального видения, можно лишь отчасти воспроизвести его [там же, с. 13]. Методология И.А. Ильина оказывается в конечном счете близка герменевтической концепции Шлейермахера, у которого на первом плане находится не предметное понимание, как в герменевтике XVIII в. (И.М. Хладениус), а воспроизведение «творческого мышления» неповторимой индивидуальности, конгениальное пересотворение постигнутого автором содержания. 

Вспомним, однако, что «душевно-духовный опыт», о необходимости которого для понимания философии Гегеля говорит И.А. Ильин, был выражен, по утверждению самого философа, в «Феноменологии духа» (в этом и состоит ее роль введения в систему философии). Для того чтобы совершить выход в открытую философом предметность, вовсе не обязательно быть непосредственно «конгениальным» философу, необходимо лишь понять действительную значимость «Феноменологии духа» как особого пути к открытию особого предмета мышления и максимально точно пройти этим путем вслед за философом. Характерная для И.А. Ильина психологизация гегелевской философии обусловлена именно невниманием к этой роли «Феноменологии» в системе Гегеля. Одним словом, тот путь к спекулятивной предметности, принципиальную важность которого почувствовал русский мыслитель, представив его как проблему, даже как некую тайну гегелевской философии, является на самом деле открытым – и именно открытым для всякого читателя «Феноменологии духа».

Принцип слияния «мышления» и «смысла», на значимости которого для понимания гегелевской философии настаивает И.А. Ильин, не терпит ущерба от того, что выход в спекулятивную предметность перестает быть «тайной»; этот принцип может истолковываться не только «психологически» (у И.А. Ильина), но и «трансцендентально» (у Гегеля): логическая идея, раскрываясь в философии, эксплицирует свою внутреннюю структуру, оказывающуюся тождественной чистому самосознанию («Я» в трансцендентальном смысле), носителем которого является конечный дух. И речь при этом должна идти именно о тождестве истинного самого по себе, логического как истинного, развернувшего свою структуру в форме, пригодной для дискурсивного восприятия, и чистого самосознания, к которому через «Феноменологию» поднимается «я», конечный дух. У И.А. Ильина оказывается пропущенным средний член, чистое (трансцендентальное) самосознание, и конечный дух, не поднятый до спекулятивной точки зрения в процессе освоения опыта «Феноменологии», оказывается неспособным пробиться к философской предметности иначе, чем посредством приобщения к некому таинственному «духовно-душевному опыту» философа. Эти пояснения, конечно, не претендуют на то, чтобы убедить, будто мы сегодня лучше, чем русский мыслитель столетие назад, понимаем характер гегелевской философии и оптимальный путь ее изучения; мы должны стремиться дать ту интерпретацию философского учения прошлого, которую можем дать только «мы», которая стала возможной благодаря особенностям «нашей» культуры; лишь подобная интерпретация, может быть, станет вехой в осмыслении классики и, между прочим, не позволит потомкам забыть о нашем времени, о нас самих.

В связи с этим чрезвычайно значимой представляется деятельность еще одного русского мыслителя, историка философии и переводчика Гегеля – Н.Г. Дебольского. В отличие от И.А. Ильина, увлеченного идеями художественно-интуитивного проникновения в открытую философом предметность и «полного отождествления» с ней, Н.Г. Дебольский отдавал себе отчет в том, что его изложение философии Гегеля – это именно интерпретация: она указывает необходимый путь развития мысли философа, но не подменяет ее собою. Приведем здесь важнейшие места из незаслуженно забытой сегодня работы Н.Г. Дебольского о Гегеле. Абсолютное, пишет Дебольский, и в «Логике» остается «…тем пределом мысли, которого она достигает, но которого она не переходит, и этот предел мысли и есть… бытие как таковое»: под «абсолютным» понимается простое существование, в логическом смысле оно – «несказанное», лишь формальный субъект, «предикаты», «содержание» которого воспринято сознанием в «Логике» [Дебольский, 1912, с. 197]. «Мысль не тождественна и не может быть тождественна абсолютному, до какой бы чистоты она ни доходила; она есть одно из явлений абсолютного, явление, способное постигать абсолютное, но не способное слиться с ним» [там же, с. 202, 203]. Собственная позиция Дебольского состоит в том, что абсолютное следует понимать как «творческую силу, равно возносящуюся и над субъектом, и над объектом, и над природою, и над духом» [там же, с. 204]: «Абсолютное не есть мысль (…) Мы приходим к понятию абсолютного, доведя содержание мысли до полного опустошения ее (…). Остается лишь бессодержательный… логический закон мысли – закон всеединства, который… следует назвать не мыслью, а умом. Бог есть ум, но мыслимый как ум содержательный или творческий, относительно которого наш ум, как ум пассивный или воспринимающий, есть лишь бледное подобие Божественного ума, постигаемого нами как форма или закон всего познаваемого. Это учение, которое я наименовал феноменальным формализмом, так же неминуемо должно сменить собою учение Гегеля, как последнее сменило учения Шеллинга, как учение Шеллинга сменило учение Фихте, а учение Фихте сменило учение Канта» [там же, с. 204, 205]. 

Разумеется, ни одна мысль не в силах сохранить непосредственность своего притязания на истину по прошествии столетия, в продолжение которого появлялись все новые интерпретации гегелевской философии. Вместе с тем вывод о принципиальной близости интуиций Н.Г. Дебольского современному русскому читателю подтверждается и появлением труда о Гегеле А.Д. Власова [Власов, 1997; Власов, 2000], в котором – поверх всех «разрывов» в развитии отечественной культуры прошлого века – продолжается традиция прочтения гегелевской философии исходя из потребностей становления национальной философской мысли. Опыт прочтения Гегеля в марксистской литературе, впрочем, также не следует забывать. Хотя в ней часто лишь воспроизводились положения Маркса и Энгельса, высказанные (как правило, по весьма специальному поводу) более столетия назад, но имелись, конечно, и знаменательные исключения, например, труд К.С. Бакрадзе [Бакрадзе, 1958]. К.С. Бакрадзе видит в логической идее, природе и духе три «дополняющие» друг друга и равноправные по своему статусу и значимости «реальности», три момента или аспекта абсолютного; соответственно, и в трех частях «Энциклопедии», убежден он, мы должны видеть три формы постижения, три изображения единого абсолюта. С одной стороны, этот взгляд на систему Гегеля является следствием понимания того, что Логика и реальная философия не составляют последовательности, к чему их искусственно принуждает схема «Энциклопедии», с другой стороны, мы не можем принять и эти три «реальности» гегелевского универсума и их отражения в «науке» как лишь индифферентные по отношению друг к другу; «система» как внутренняя взаимосвязь «реальностей» и «наук» просто скрывается у К.С. Бакрадзе за вынужденным признанием значимости каждой из них для понимания гегелевской мысли. Современные исследования в этой области показывают, что понимание строения системы философии Гегеля требует пересмотра привычных представлений о месте и значении «Феноменологии духа» в системе Гегеля, поэтому в границах этого очерка имеет смысл хотя бы вкратце упомянуть об основных вехах осмысления этого фундаментального гегелевского труда в отечественной истории философии. 

Вернемся, однако, к европейскому контексту прочтения гегелевской философии. С середины XX в. положение с изучением философии Гегеля в Западной Европе (и, особенно, в Германии) существенно меняется. Место «интерпретаций», в которых гегелевская философия играла часто роль инструмента (а то и просто повода) для решения собственных теоретических задач автора, занимают «научные» исследования, ориентированные на получение «достоверной» информации о гегелевской философии; такой подход мы будем обозначать здесь как «гегелеведение». На мой взгляд, однако, декларируемые стремящимся к последней степени «научности» «гегелеведением» «достоверность» и «точность» как условия достижения методологического идеала историко-философского исследования вследствие фрагментарности своих свидетельств оказываются несоответствующими не только той, по выражению Борхеса, «мудрой неоднозначности», которая присуща всякому творению гения, и, следовательно, противостоящими прежней литературе о Гегеле, обосновывавшей возможность множества интерпретаций богатством содержания произведений философа, но и несоответствующими задаче постижения гегелевской мысли как целого и, следовательно, противостоящими пониманию философа как единственному достойному труда внимательного прочтения отношению к его творческому наследию. К сожалению, именно эта роковая неспособность творческого понимания прежде всего бросается в глаза в процессе знакомства с современными зарубежными публикациями о философии Гегеля, в особенности теми, в которых непосредственно рассматривается проблема ее систематического строения.

Каким образом, однако, «гегелеведение» стремится реализовать свой достойный одобрения, но весьма трудный замысел исключительно научного изучения гегелевской философии? Зарубежная, и прежде всего, немецкая историко-философская, наука избегает отныне выдвигать «необоснованные» утверждения о гегелевской философии, в частности, предпочитает исследовать «детали» – тематические и хронологические фрагменты, например отдельные этапы гегелевского творчества, и не торопится обобщать полученные результаты до целостного представления о философии Гегеля как единой концепции. Задумаемся, однако, над тем, соответствует ли подобный подход собственным устремлениям Гегеля, этого величайшего «концептуального тоталитариста» в философии?..

Вместе с тем представленная ориентация «гегелеведения» оказалась созвучной сложившемуся в гегелевской школе представлению о «Собрании сочинений» Гегеля как «открытому» и, по существу, «бесконечному» тексту, предоставляющему и «гегелеведческому сообществу» неограниченные «производственные возможности». Нельзя не удивляться тому, что философ, решившийся на публикацию лишь двух работ – «Феноменологии духа» и «Науки логики», в глазах последующих поколений оказался «автором» десятков томов «сочинений»! Как вокруг такого «наследия» могла бы не возникнуть необозримая (во всех смыслах) литература, которая сегодня, кажется, скорее, способна навсегда закрыть путь к Гегелю, чем реально помогает по нему двигаться, поистине, безумие – это утрата мира и себя в знании, у которого нет ни начала, ни конца! (Ср. наши замечания с той оценкой «кантовской филологии», которую в 1918 г. сформулировал Э. Кассирер, стремившийся дать, по его словам, «энергически концентрированное изложение системы в целом»: «…это исследование деталей, скорее, препятствовало, чем способствовало живому видению того, что означает кантовская философия как единство и целостность» [Кассирер, 1997, с. 7]). 

Влияние «гегелеведения» на восприятие гегелевской философии в России начинается в 80-е гг. Знакомясь с зарубежной и отечественной литературой о философии Гегеля, созданной за последние десятилетия, и стремясь учесть важные результаты этих исследований, мы, по моему убеждению, не можем отказывать себе в праве ориентироваться на следующие принципы:

• исследование по истории культуры, стремясь к пониманию произведения или автора, не может оставлять без внимания и самого понимающего; в связи с этим я считаю недопустимым механическое перенесение в отечественную историко-философскую науку норм и принципов, бытующих сегодня в зарубежном гегелеведении;
• внимание к «тексту», к «детали», к достоверности свидетельств, серьезность, скрупулезность и основательность, столь почитаемые в современном гегелеведении, следует дополнить рассмотрением специфики различных гегелевских текстов, ведь все здание западного гегелеведения на самом деле было «построено на песке», поскольку в процессе изучения философии Гегеля до сих пор не проводилось различия между опубликованными самим Гегелем теоретическими трактатами, оставшимися неопубликованными рукописями, учебниками и лекционным курсами. Сводить все эти материалы в некий «единый текст» означает, по моему убеждению, создавать основу для возникновения настоящего хаоса в суждениях о Гегеле, каждое из которых, впрочем, будет иметь и свое «подтверждение»;
• недопустимо сводить изучение гегелевской философии к изучению лишь процесса эволюции гегелевской мысли. По существу, современное зарубежное гегелеведение исключает задачу изучения гегелевской философии в аспекте синхронии. Вследствие этого «система» сводится к «исторически становящейся сумме». Философия возникает и формируется, конечно, «исторически», но «история» никак не может считаться единственным объяснительным контекстом философии. Претендуя на постижение «вечных» истин, философия не может отказаться от претензии свести все моменты процесса становления в синхронную плоскость «системы». Гегелевская идея системы философии, как безусловно синхронного целого, при проведении такого подхода (именуемого обычно «эволюционно-историческим» методом, entwicklungsgeschichtliche Methode) не схватывается. Историцизм, увязывающий понимание произведения лишь с его первоначальным контекстом, должен быть дополнен методами, позволяющими постигать текст, рассматриваемый как самодостаточное единство, а также видеть возможности обогащения понимания произведения в процессе его творческого прочтения и интерпретации. (Осознание этого положения делает неизбежным интерес современного исследователя философии Гегеля к «параллельной» методологической проблематике, представленной во многих течениях гуманитарной мысли, получивших развитие в ХХ в., – русскому «формализму», русскому и французскому структурализму, англо-американской «новой критике», семиотической концепции Ю.М. Лотмана.) В конце концов, целью работы, стремящейся реализовать эту установку, должно было бы стать, если воспользоваться выражением Канта, воспроизведение «строения системы в целом, рассматриваемой как единство» [Кант, 1994, с. 30].

По моему убеждению, подобным целым, или глубоко структурированным единством, является гегелевская «Система науки», не только существовавшая в качестве замысла, но и реально осуществленная в образе «Феноменологии духа» и «Науки логики» и остававшаяся фундаментом гегелевской философии на всем протяжении его творчества. Собственно, «система философии» оказывается состоящей у Гегеля из двух частей – Феноменологии и Логики. Однако поскольку в более широком контексте философия не только пребывает «в себе», но и способна выполнять научно- и культурно-систематические функции, система философии Гегеля может рассматриваться и как трехчастная структура, состоящая из Феноменологии, Логики и реальной философии. При этом, конечно, следует помнить, что это не последовательность, поскольку Логика и реальная философия описывают различные уровни конституируемой Феноменологией предметности. Главное отличие понимаемой таким образом системы философии Гегеля лежит в истолковании понятия предметности. История изучения философии Гегеля убеждает в том, что в процессе реконструкции системы философии следует твердо держаться трансцендентального способа рассмотрения, для которого в качестве предметности выступает лишь бытие-определенность. Последовательное проведение такого подхода позволяет представить философию Гегеля как единую и непротиворечивую систему философии, завершающую своим учением об «абсолютной идее» всю историю классической западноевропейской философии.

1. Cyzevskyj, D. (Hrsg.) Hegel bei den Slaven [Text] / D. Cyzevskyj. - Reichenberg: Verlag Gebrüder Stiepel Ges. m. b. H., 1934. - 495 s.

2. Hösle, V. Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivitaet [Text]: Bd. 1 / V. Hösle. - Hamburg: Meiner, 1988. - 275 s.

3. Iljin, I.A. Die Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre [Text] / I.A. Iljin. - Bern: Franke, 1946. - 432 s.

4. Автономова Н.С. Заметки о философском языке: традиции, проблемы, перспективы [Teкст] / Н.С. Автономова // Вопросы философии. - 1999. - № 11. - С. 13-28.

5. Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля [Teкст] / К.С. Бакрадзе. - Тб.: Изд-во Тбилисского ун-та, 1958. - 465 с.

6. Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля (Феноменология духа) [Teкст] / А.Д. Власов. - М.: МИФИ, 1997. - 540 с.

7. Власов А.Д. Словарь по философии Гегеля [Teкст]: в 2-х т. - Т. II: Наука логики / А.Д. Власов. - М.: Заря, 2000. - 670 с.

8. Дебольский Н.Г. Логика Гегеля в ее историческом основании и значении [Teкст] / Н.Г. Дебольский // Журнал М-ва народного просвещения. - 1912. - Июль. - С. 1-42; август. - С. 169-206.

9. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека [Teкст]: в 2-х т. / И.А. Ильин. - М.: Изд-во Г.А. Лемана и С.И. Сахарова, 1918. - X. - 301 с.; 356 с.

10. Кант И. Критика чистого разума [Teкст] / И.А. Ильин. - М.: Мысль, 1994. - 591 с.

11. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта [Teкст] / Э. Кассирер. - СПб.: Университетская книга, 1997. - 447 с.

12. Коротких В.И. «Феноменология духа» и проблема структуры системы философии в творчестве Гегеля [Teкст] / В.И. Коротких. - М.: ИНФРА-М, 2011. - 383 с.

13. Кэрд Э. Гегель [Teкст] / Э. Кэрд. - М., 1898. - XLI. - 306 с.

14. Никоненко В.С. «Левогегельянское» истолкование философии Гегеля в русской философии XIX века [Teкст] / В.С. Никоненко // История философии, исследования, размышления. Сб. в честь 60-летия проф. А.С. Колесникова. - СПб.: С-Петербургское филос. общ-во, 2001. - С. 98-108.