Самым значимым событием 2022 года в глобальном масштабе, без сомнения, уже стал переход противостояния России коллективному Западу в фазу открытого конфликта. Перерастания этого конфликта в «горячую» мировую войну, как можно надеяться, не произойдёт, однако речь идёт именно о войне, и началась эта война вовсе не 24 февраля 2022 года, и не в 2014 году, и даже не в прошлом веке. Выражаясь до конца точно, можно сказать, что геополитическое противостояние России и Запада, имеющее вполне объективные причины, временами переходит в военную стадию, и мы сегодня переживаем очередное такое обострение. Гибридный характер нынешней (по сути, третьей мировой) войны не отменяет её сущностных характеристик: вопрос стоит о том, быть или не быть российской цивилизации, а также, впрочем, и об исторической судьбе цивилизации Запада.

Такое вступление к анализу мировоззренческих основ педагогики вообще и российского опыта в этой области в частности не является лишним, оно призвано указать на то, что заявленная тема имеет не только академический интерес, но и самое прямое отношение к актуальной исторической повестке. Напомним известные слова Отто фон Бисмарка: «Войны выигрывают не генералы, войны выигрывают школьные учителя и приходские священники». Если это было верно для франко-прусской войны, которую конкретно имел в виду «железный канцлер», то тем более верно это для условий современного информационного общества. При этом фигуры «учителя» и «священника» должны быть поняты глубже и шире буквального смысла этих слов. «Учитель» – это, конечно, и те конкретные педагогические работники, которые на условиях трудового договора замещают должности в общеобразовательных организациях, однако не только они. «Священник» – это, конечно, и конкретные священнослужители в рясах или иной духовной «спецодежде», однако не только они. В контексте нашего анализа истории и логики мировоззренческого обоснования педагогической деятельности мы предлагаем понимать под «учительством» всю в целом социальную функцию передачи от поколения к поколению знаний и культурного опыта, а под «священством» – социальную функцию воспроизводства связи жизни человека и общества с абсолютными ценностями. Помимо традиционных религиозных институтов такую функцию в современном обществе призвана выполнять и философия: именно осмысление и сознательное выстраивание человеком своего мировоззрения является главным делом философии и на уровне личности, и на уровне народа как субъекта культурно-исторической деятельности.

Мысль о том, что педагогическая функция является для философии главной, была высказана нам в частной беседе более двадцати лет назад доктором философских наук Виктором Валентиновичем Костецким и поначалу показалась слишком «приземлённой». Однако в этой мысли заключён очень большой смысл, – если, конечно, её воспринимать не буквально-примитивно. То есть, безусловно, философия, прежде всего, есть тот путь и способ, каким Бытие через человека обретает свой смысл, – некая «игра» с «Извечной», «Которая тебе бросает мяч, И с точностью замысленный бросок Тебе направлен прямо в средостенье Всей сути (так мосты наводит Бог), – Осуществляется предназначенье, но мира, не твоё»[1]. Однако, в конечном счёте, предназначение философии заключается в том, чтобы передать эту традицию мыслящего отношения к Бытию следующему поколению, вводя его, таким образом, в режим подлинно человеческого существования. Не будь этой задачи, иди речь только об обретении индивидуальной мудрости, философия имела бы вид безмолвной медитации. Собственно говоря, под «священником» в контексте нашего анализа часто (в современности особенно) понимается именно философия, просто «священник» – это более универсальный социокультурный топос, чем «философ».

Не случайно ещё в 2007 году, встречаясь с преподавателями социально-гуманитарных наук, президент России В.В. Путин особо выделил в общей системе знаний философию: «Современному российскому обществу нужны глубокие мировоззренческие исследования. К сожалению, это очень часто подчинено текущей потребности, текущей конъюнктуре. И это жаль. Потому что нам не нужно конъюнктурить – нам нужны основные приоритеты, основные знания в этой области, глубокие, фундаментальные. И у нас нет никакой необходимости уходить от этой фундаментальности» [8]. Фундаментальности философской мысли в равной мере противостоит и её якобы «практическая направленность» (только что названная «текущей конъюнктурой»), и её отрыв от реальной жизни в духе гессевской «игры в бисер». Когда И.А. Ильин писал: «Философия не в отвлеченности, не в сплетениях хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании. Нет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к настоящей религии» [4, С. 26], – он писал, конечно, вовсе не о том, что настоящая философия превращается в религию или может заменить собою религию. Он писал именно о том, что настоящая философия является светским, секулярным вариантом «священника», выполняя социальную функцию идейного обеспечения жизни человека и общества.

В нашем кратком обзоре отечественной духовной, идейной и педагогической традиции главной фигурой является «учитель» (в указанном выше смысле социальной функции передачи знаний и культурного опыта), за спиной которого стоит «священник» (имея в виду социальную функцию осмысления и сознательного культивирования связи жизни общества с ценностной её основой). Реконструкция смыслов, составляющих на том или ином этапе истории мировоззренческую основу отечественной педагогики необходима для решения задач, стоящих перед российской образовательной системой сегодня, и, прежде всего, – для обретения и укрепления собственных духовных основ образования и воспитания. Никакой опыт прошлого не может быть механически просто перенесён в настоящее, однако он должен быть понят через призму живой культурной традиции народа. Речь идёт, не больше и не меньше, как о верности Родине в её настоящем собственном смысле: ни родная природа, ни родные люди, ни государство Родиной в собственном смысле слова не являются, они Родину символизируют, а сама она – есть та духовная почва, в которой укоренена жизнь народа. Верность Родине это, прежде всего, верность духовному опыту жизни поколений. На нынешнем ответственном этапе российской истории мы крайне нуждаемся в том, чтобы выстраивать отечественное образование на собственных мировоззренческих основах. Заранее можно сказать, что история российской культуры содержит не только примеры высоких духовных свершений, но и демонстрирует некоторые такие свои особенности, которые стали причиной ряда болезненных явлений и кризисов.

Не будет новостью утверждение, что древнерусская образовательная парадигма определялась религиозной, и даже более точно – церковной доминантой: всякое обучение вообще, и обучение наукам в особенности, рассматривалось в контексте решения религиозной задачи спасения души, причём в рамках решения этой задачи учёность никогда не рассматривалась как приоритетное условие. В каком-то отношении тезис о религиозной доминанте культуры может быть повторён и в отношении Европы, однако существуют и значимые различия. Эти различия обусловлены в первую очередь тем языком, на котором производилось обучение. Европейская средневековая грамотность и учёность, – как церковная, так и светская, – предполагали овладение латинским языком, древнерусская грамотность и учёность основывались на собственной письменности и церковнославянском языке. Какие же следствия этот факт имел для развития русской культуры в её отличии от Запада?

Во-первых, конечно, наличие письменности на своём родном языке упрощает для человека доступ к письменной культуре. И, действительно, в домонгольский период историки фиксируют бурное развитие книжности и достаточно высокий уровень грамотности населения, по крайней мере, городского. Однако это упрощение доступа к книге имеет и оборотную сторону: возникает иллюзия, что кроме изучения букв и навыка складывать их в слова никакого другого обучения человеку не требуется. Европейскому человеку для вхождения в письменную культуру необходимо было пройти школу, изучив, как минимум, латынь, а попутно и через неё – приобщиться к античной культуре. Сам способ обучения грамоте предполагал вхождение человека в определённую культурную парадигму: в Европе грамоте учились, разбирая классические латинские тексты Цицерона, Вергилия, Горация и кодексы римского права, а для древнего русича знакомство с грамотой начиналось с первых строчек церковнославянского текста Псалтири: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых…». Европа мировоззренчески осознаёт себя продолжением античной истории, – даже в якобы «тёмные» времена средневековья, не говоря уже о том культе античности, который возник в эпоху Ренессанса. Русь ощущает себя как продолжение библейской истории.

Эти мировоззренческие различия нельзя, конечно, абсолютизировать или понимать слишком прямолинейно, – наряду с упомянутым культом античности, христианский дух, безусловно, стал одним из определяющих факторов формирования европейской культуры, а на Древнюю Русь определённое влияние оказала византийская культура, сохранявшая античное преемство. Однако тенденции культурного развития были именно таковы: сформулированная Тертуллианом дилемма «Академия или Церковь, Афины или Иерусалим» в Европе решалась в пользу первых её членов, а на Руси – в пользу вторых.

Такая культурологическая доминанта обуславливает приоритет этической проблематики в мировоззренческом обосновании педагогической деятельности в рамках древнерусской культуры. Европейская учёность могла себе позволить отвлечённое теоретизирование, «свободные искусства» и «коллекционирование» знаний без их привязки к практическим жизненным вопросам, в отличие от этого в Древней Руси любое вообще обучение было непосредственно соотнесено с практически понимаемыми целями духовной жизни. Из определённого способа обоснования этики вытекает также и её концептуальное содержание. Европейская культурная парадигма, продолжая традицию античности, в качестве такого обоснования этики предлагает, прежде всего, натуралистические и рационалистические концепции, следствием чего является европейский гуманизм. Для Древней Руси, воспринявшей через письменную культуру библейский дух, базовым обоснованием этики является образ Христа, что влечёт за собой вполне определённый комплекс идей и установок при трансляции культурного содержания. Иначе говоря, святость является в рамках древнерусской культурной парадигмы определяющим мировоззренческим ориентиром педагогики.

Возвращаясь к нашим метафорам, можно сказать, что за спиной европейского «учителя» в качестве «священника» стоит классическая античность, а деятельность древнерусского «учителя» мировоззренчески обосновывается идеалом христианской святости.

Помимо указанных мировоззренческих особенностей древнерусской культурной парадигмы, на формирование отечественных педагогических концепций (точнее – на задержку этого формирования) оказал существенное влияние внешний исторический фактор. Речь о монгольском нашествии, которое привело к разрушению той культурной традиции, которая только что начала давать богатые плоды. Русская культура пережила цивилизационную катастрофу в самом начале своего исторического пути, – и притом в то самое время, когда в Европе начинают возникать университеты и закладываются основы будущей европейской образованности. Московское царство, возникающее на выходе из двухсотлетнего цивилизационного кризиса, во многих отношениях встаёт в один ряд с европейскими державами, однако, к сожалению, – не в отношении образования и учёности. Грамотные люди, конечно, оставались и книжная культура сохранялась так или иначе в монастырях, а Иван Грозный являлся одним из самых образованных и начитанных людей во всём тогдашнем человечестве, но при всём этом надо признать, что образовательной системы как действенного социального института на Руси в это время выстроено не было.

Очень ярко отразилось бедственное состояние (фактическое отсутствие) правильного школьного образования в феномене старообрядческого раскола. Очевидно, что вызван он был целым комплексом застарелых проблем, однако, если смотреть на историю русской культуры с точки зрения реализации в ней функции «учительства», следует сказать, что трагедия раскола была вызвана, с одной стороны, сакрализацией письменного текста, а с другой, – крайне низким уровнем гуманитарной культуры. При этом очевидно, что первая тенденция, воплощённая в богатой традиции начётничества и толкования, и вторая, выражающаяся в неспособности к настоящему критическому анализу текста, находятся между собой в отношениях тесной взаимообусловленности. «Священник», стоящий за спиной «учителя», несколько меняет здесь свой облик: уже не только (и, может быть, не столько) христианская святость, как таковая, является идейным ориентиром при трансляции культурных содержаний, акцент переносится на святость предания, святость предков, святость Руси. Определённая доля здорового национализма и даже изоляционизма культуре не вредит, но, – только при том условии, что культура имеет полноценные собственные ресурсы для творческого развития. В случае Московского царства мы имеем несколько иную картину.

Религиозная, духовная доминанта культуры при переходе к Московскому периоду русской истории, безусловно, осталась и в чём-то даже усилилась, а вот духовного образования и не было никогда, и его не появилось. По уже обозначенным ранее причинам долгое время даже и потребности в нём не ощущалось: богослужебные тексты и назидательные книги были написаны на интуитивно понятном церковнославянском языке, кроме умения складывать буквы в слова другой грамоты священнику не нужно. Письменной грамоте вполне может научить отец сына, чтобы передать ему священническое место в родном селе. Немногим от этого отличалось по уровню обучение в монастырских «школах», где монахи обучали боярских и княжеских детей. Образованность человека фактически сводилась к его последующей личной начитанности.

Возникающее в конце 17-го – начале 18-го века духовное образование было целиком скопировано с Европы, а основой его надолго стал латинский язык. Мощный импульс развитию российского образования придали реформы Петра I, и речь для него шла, прежде всего, об обеспечении интересов государства: об обучении священников и военных. Формальная религиозная идентичность государства осталась, конечно, прежней, однако тот «священник» (в нашем смысле), который отныне маячит за спиной «учителя», стал кардинально иным. Мировоззренческий, идеологический, духовный базис образовательного процесса, начиная с 18-го века образуют идеи европейской философии и в целом, – рационалистическая, законническая парадигма умственной деятельности с ориентацией на классические образцы античного искусства в области чувств. Надо сказать, что эта новая школа русской культуры очень быстро дала свои плоды и уже к концу 18-го века российский образованный класс практически ничем не отличался от европейского, уступая ему разве что количественно. Век 19-ый стал «золотым веком» русской культуры, дав целую плеяду великих имён во всех областях искусства, а также в науках, подняв на необычайно высокий уровень значение Российской империи как субъекта европейской и мировой политики.

Однако эпоха Петра и русское Просвещение имело и очень серьёзные негативные последствия, приведшие, в конечном счёте, к трагедии русских революций. Речь о том, что, вслед за старообрядческим расколом, в русской истории произошёл и нарастал в течение всего 19-го века социокультурный раскол гораздо большего масштаба. Образованная часть общества – именно в силу своего образования – во многом усвоило иную культурную парадигму, чем та, в которой сформировался и жил русский народ. Именно в той части общества, которая двигала вперёд русскую культуру, постепенно нарастало отчуждение от мировоззренческих основ русской цивилизации. «Золотой век» России привёл её одновременно и к величию, и к глубокому кризису, – причём практически по одним и тем же причинам. Причины эти заключались в перенимании из Европы культурных образцов вообще и – особенно! – стандартов образовательной системы в частности. Творческое развитие на русской почве этих европейских начал дало великую русскую культуру 19-го века во всех её проявлениях, однако европейская философия, вставшая в качестве «священника» за спиной российского «учителя» привела эту великую русскую культуру к духовному кризису и цивилизационной катастрофе.

Большую роль в этом процессе сыграл уже упомянутый парадигмальный культурный разрыв между народом и российской культурной элитой, однако не только сам факт этого разрыва важен в рамках нашего анализа, но и характер того влияния, которое имели европейские мировоззренческие установки на воспринявшее их российское образованное общество. По старинной русской поговорке, «что русскому здорОво, то немцу – смерть», однако, видимо, верно и обратное. Тот отвлечённый рационализм, который критиковали старшие славянофилы, И.В. Киреевский и А.С. Хомяков, для Европы, по крайней мере, является родным, он укоренён в самих основаниях европейской культуры. Для Европы являются родными либерализм, гуманизм, индивидуализм и социализм в их исконном понимании. Перечисленные идеологии имеют, конечно, определённый созидательный потенциал, однако при этом несут в себе (как, впрочем, и любые другие идеологии) также и свои опасности. Мы можем ясно видеть, чем оборачивается в современном мире либеральная идеология (принудительной толерантностью), гуманизм (ведущий прямиком к транс- и постчеловечности). А духовную сущность социализма ещё в далёком 1974 году глубоко проанализировал академик И.Р. Шафаревич, придя к выводу, что эта идеология является проявлением инстинкта смерти на коллективном уровне. Вовсе не благоденствие человечества, а его самоуничтожение является внутренней вдохновляющей идеей социалистических учений, начиная с Древнего мира и заканчивая новомодными левыми движениями. «Смерть человечества является не только мыслимым результатом торжества социализма – она составляет цель социализма» [9, С. 630], пишет он в заключении пятисотстраничной книги[2].

Но для Европы эти идеологии, по крайней мере, родные, они возникают и развиваются в рамках цельной культурной парадигмы, вдохновлённой духом античности, а потому их разрушительный потенциал действует не так прямо и наглядно, – европейские революции не имели таких катастрофических последствий, как русская. В России эти идеи, став мировоззренческой основой образования и образа мысли образованного класса, и не имея соответствующей почвы в российской культурной традиции, гораздо быстрее привели страну и народ к духовному кризису и саморазрушению. На излёте первой русской революции и за десять лет до катастрофы 1917 года преподобный Варсонофий Оптинский говорит своему келейнику, в будущем последнему Оптинскому старцу преподобному Никону (Беляеву): «Смотрите, в семинариях духовных и академиях какое неверие – нигилизм, мертвечина, а все потому, что только одна зубрежка без чувства и смысла. Революция в России произошла из семинарии» [5, С. 25]. Эти последние слова как раз и фиксируют тот факт, что даже духовное образование в Российской империи оказалось целиком подчинено западной мировоззренческой парадигме. В результате те учебные заведения, которые должны были обеспечивать социальную функцию «священника, стоящего за спиной учителя», то есть обеспечивать связь жизни общества с абсолютными духовными ценностями, стали рассадниками циничного отрицания всех этих ценностей.

Речь, конечно, не идёт об отдельных личностях, которые могут идти своим путём вопреки сложившейся системе, – речь именно о системе. А системные сдвиги оказались таковы, что крушение Российской империи стало возможным (не станем говорить – «неизбежным», в истории неизбежностей не бывает) в силу того, что произошло вырождение того «священника», который призван был стоять за спиной «учителя», и произошёл отрыв, отчуждение «учителя» от «священника». Образовательная система предреволюционной России была на весьма высоком уровне по всем показателям, однако, лишившись метафизического, религиозного и нравственного обоснования, лишившись связи с абсолютными духовными ценностями, она не смогла обеспечить творческое развитие исторического потенциала российской цивилизации. Европейская духовность, даже и в Европе отмеченная деструктивными тенденциями, в России обернулась полной бездуховностью.

«Возрождением духовности» занялись после революции наиболее, казалось бы, враждебные к любой духовности деятели: воинствующие безбожники и материалисты, отрицающие все абсолютные ценности, – большевики. Тезис о квазирелигиозном характере большевизма стал уже общим местом, и действительно, коммунистическая идеология и с самого начала, и в своём историческом развитии очень напоминает религиозный культ. Это касается, конечно, не только внешних атрибутов, речь о том, что в рамках этой идеологии статус абсолютных ценностей и религиозных сущностей обрели идеи революционного преобразования общества. Новый «священник» за плечами советского учителя появился сразу с началом строительства нового общества.

На первых порах в революционном угаре эта новая система мировоззренческого обоснования педагогического процесса пыталась яростно отрицать всю предшествующую культурную традицию, но вскоре были выработаны определённые стандарты её восприятия через призму новых мировоззренческих ориентаций. Смысловым ядром революционной духовности становятся идеи служения человечеству и торжества справедливости, идея духовной общности людей и будущего совершенного общества. Это новое коммунистическое «священство», вставшее за спиной советского учителя, обеспечило на некоторое время определённый душевный (и, может быть, даже духовный) подъём в народе. Известные слова, произнесённые И.В. Сталиным 17 ноября 1935 года в выступлении на Первом всесоюзном совещании стахановцев, «жить стало лучше, товарищи, жить стало веселее», не были, конечно, издевательской насмешкой, злую иронию в них стали видеть позже. Непосредственно Сталин имел в виду, что новые технологии, современная техника и прогрессивные методы работы позволили резко повысить заработки тех рабочих-стахановцев, которые их применяли. Но и кроме того, эта фраза определённым образом отражала действительное состояние советского общества, которое, несмотря на очень низкий уровень жизни (по сравнению с Европой и Америкой), находилось в массе своей в состоянии эмоционального подъёма от сознания того, что (вспоминая В.В. Маяковского) «через четыре года здесь будет город-сад». Коммунистическая иллюзия, занявшая в социально-философском и культурологическом смысле место «священника», обеспечила мощный стимул к получению образования и к созидательному труду. Однако, как мы уже знаем, этого ресурса хватило не надолго.

Причинами крушения коммунистической идеологии и, вслед за ней советской системы образования стала, во-первых, внутренняя противоречивость самой этой идеологии, а во-вторых, – её конфликт с действительностью. Советская философия объявляла, конечно, внутреннее противоречие источником диалектического самообновления и творческого развития, но противоречие противоречию рознь. Коммунистическая идеология, с одной стороны, утверждала материалистическое мировоззрение и диктат экономического базиса в жизни общества, а с другой, – необходимость беззаветного служения высоким идеям. С одной стороны, победа коммунизма в мировом масштабе объявлялась исторической неизбежностью, вытекающей из открытых К. Марксом законов общества и истории, а с другой, – она ставилась в зависимость от сознательности и энтузиазма революционеров. По точному замечанию С.Н. Булгакова, «Марксизм предсказывает наступление социализма, как астрономия – лунное затмение, и для осуществления этого лунного затмения организует партию» [9, С. 645]. С одной стороны, человек – это высокоразвитое животное и материальные потребности стоят на первом месте, но с другой, – жертва всеми материальными благами и самой своей жизнью составляет долг и истинное счастье настоящего коммуниста. Используя марксистскую же терминологию, устройство коммунистической идеологии можно описать как идеалистическую надстройку над материалистическим базисом: онтологическая основа предельно материалистична, а все социальные идеи и принципы квазирелигиозны. Такая непоследовательность не могла оставаться без последствий: если уж законом человеческого общества и истории является материалистический принцип «рыба ищет, где глубже, а человек, где лучше», то трудно прививать людям идеи жертвенного служения высоким идеалам.

Вторая отмеченная проблема коммунистического «священника» (комиссара и политрука, если точнее) заключается в конфликте этой идеологии с действительностью. Фактически именно то, что послужило успеху большевистской пропаганды в народных массах, оборачивается здесь против неё. Завоевала умы и сердца народа эта пропаганда обещанием «Царства Божьего» на земле: всё то, что обещано в религиозных проповедях для жизни иной, по ту сторону этого мира, мы сами создадим в этом мире своими руками. Для этого, действительно, (как и говорила религия) старый мир должен сгореть в огне, – так вот мы сами его и сожжём в пожаре мировой революции, «а затем мы наш, мы новый мир построим, кто был ничем, тот станет всем».

Такая риторика была, конечно, очень привлекательной, давая ощущение материальной весомости обещанного счастья. Однако по прошествии некоторого времени неизбежно возникал вопрос: когда же и где же начнёт это обещанное сбываться в ощутимой форме? Когда христианская вера обещала Царство Божье, то она сразу разъясняла, что Царство это «не от мира сего» (Ин. 18:36), что это Царство «внутри вас» (Лк. 17:21), и что оно «не придёт приметным образом» (Лк. 17:20). А коммунистическая идеология обещала (тем и понравилась) «Царство» именно «от мира сего», и не внутри нас, а снаружи, чтобы как раз мы оказались внутри него, и придти оно должно самым приметным наглядным образом. Некоторое время ещё можно было упорно верить, что жестокость и рабство – только временный этап на пути к светлому будущему, что во всей этой серости и неприглядности рождается «Эра милосердия», надолго такой веры хватить не может.

Советская школа и советская эпоха закончила тем, что в ней восторжествовал материалистический базис коммунистической идеологии, отменивший всю её идеалистическую надстройку. А ведь именно эта идеалистическая надстройка советской культуры и составляла противовес западным буржуазным ценностям. Советская система и не могла не проиграть идеологической войны с Западом, потому что представляла собою попытку сохранить традиционные ценности русской культуры, опираясь на заимствованные у Запада мировоззренческие постулаты. Более точно, и применяя терминологию П.А. Сорокина, можно сказать, что советский проект предполагает организацию общественной жизни на нравственных принципах идеациональной культуры, которые при этом провозглашаются высшей формой развития культуры чувственной. Чувственная культура в своём чистом виде восторжествовала в массовом сознании российского общества 1990-х годов, что выразилось в широком распространении самого грубого материализма и одновременно самых грубых суеверий. При этом отказ от идеологии в образовании стал, по сути, отказом от образования как такового. Почти также, как в начале 20-го века кризис духовных основ русской культуры привёл к тому, что «из семинарии вышла революция», в конце этого века из высших партийных школ, из партийной номенклатуры вышла приватизация и российский олигархат.

Впрочем, наряду с видимым торжеством идеологии либерализма и потребления, даже и в 90-е годы в обществе ясно ощущался запрос на иной подход к образованию, предполагающий культивирование традиционных для России ценностей и активное участие государства в воспитании молодого поколения. За последние два десятилетия многое в этом направлении сделано, хотя сделано явно недостаточно. Стремление прояснить, укрепить и защитить традиционные духовно-нравственные ценности, утвердить в общественном сознании некоторые святыни, разговор о «духовных скрепах» общества, – всё это можно рассматривать как признаки начинающегося духовного выздоровления российской цивилизации. Принципиальное значение имеет здесь осознание и утверждение мировоззренческого суверенитета национальной культуры.

Возвращаясь к теме, заявленной в начале этой статьи, следует сказать, что успешно отстаивать свой политический и экономический суверенитет возможно только при наличии суверенитета идеологического, мировоззренческого. В своём противостоянии коллективному Западу Россия имеет шанс выжить (и дать шанс на спасение всему цивилизованному миру) только в том случае, если принципиально мировоззренчески противопоставит себя западной материалистически-чувственной парадигме. Предельно актуально звучат сегодня слова, написанные восемьдесят лет назад П.А. Сорокиным:

«В безумстве декадентского мышления человек чувственного общества сегодня снова разрушает свой чувственный дом, который он с такой гордостью воздвигал последние пять столетий. Чувственные этика и право вновь зашли в тупик, отмечающий finis (конец) настоящей эпохи. Без перехода к идеациональной этике и праву, без новой абсолютизации и универсализации ценностей общество не сможет избежать этого тупика. Таков вердикт истории в отношении прошлых кризисов чувственной этики и права, и таким должен быть приговор в отношении настоящего кризиса». [7, С. 504]

Речь идёт о том, что в тупик зашла новоевропейская либеральная, гуманистическая и материалистическая культура, а надежды на творческое продолжение человеческой цивилизации могут быть связаны только с неким «новым средневековьем», о котором писал Н.А. Бердяев. Разумеется, вряд ли стоит ожидать буквального исполнения бердяевских пророчеств, однако с его диагнозом нельзя не согласиться: «Старый мир, который рушится и к которому не должно быть возврата, и есть мир новой истории, с его рационалистическим просвещением, с его индивидуализмом и гуманизмом, с его либерализмом и демократизмом, с его блестящими национальными монархиями и империалистической политикой, с его чудовищной индустриально-капиталистической системой хозяйства, с его могущественной техникой и внешними завоеваниями и успехами, с безудержной и безграничной похотью жизни, с его безбожием и бездушием, с разъярённой борьбой классов и социализмом как увенчанием всего пути новой истории» [1, С. 224-228]. Да и с общим смыслом вывода следует согласиться: необходим переход к идеациональной модели культуры, новая абсолютизация и универсализация ценностей.

На чём же может быть основана эта абсолютизация и универсализация ценностей, о которой говорят и Бердяев, и Сорокин? Если говорить о внерелигиозных способах обоснования абсолютности ценностей, то их можно выделить три.

1. «Предками данная мудрость народная». Этот способ предполагает опору на выработанные веками моральные понятия и социальные стандарты. Утверждаемые ценности абсолютны в силу того, что за ними стоит исторический опыт народа.

2. «Общечеловеческие ценности». Этот подход объявляет, что утверждаемые ценности заложены в самой природе человека, независимо от национальности и культурных различий. Впрочем, делается оговорка, что, возможно, эти ценности всё-таки являются продуктом исторического развития, что они обретены человечеством только относительно недавно, с переходом к глобальному миру, но теперь-то они абсолютны, поскольку воплощают наиболее развитое понятие о человечности. То есть некоторые индивиды и народы до этих общечеловеческих ценностей ещё не доросли, но это не мешает ценностям быть абсолютными.

3. «Императив Канта». Этот путь можно рассматривать как вариант предыдущего, однако здесь нравственный закон объявляется автономным от любых внешних факторов, неизменным в истории и внутренне присущим каждому человеку. Ценности абсолютны… просто потому что абсолютны. Духовные законы не менее объективны и абсолютны, чем физические, просто они духовные.

Нельзя не видеть, что настоящего прочного обоснования абсолютности и универсальности ценностей ни один из этих путей дать не может. Коротко это поясним.

1. Народные обычаи, при всём уважении к ним, вовсе не гарантируют духовно-нравственной безупречности, а кроме того, они именно что не абсолютны, – они складываются и меняются.

2. Версия абсолютных ценностей как проявления настоящей человеческой природы тоже не даёт прочной основы нравственному сознанию, потому что – «иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. Ещё страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил» [3, С. 100]. Широка природа человека, противоположные ценности способны в ней находить своё место. Вовсе не умозрительные построения философов прошлого и позапрошлого веков, а реальный опыт века нынешнего показывает, что идея «общечеловеческих ценностей, коренящихся в природе человека» ведёт прямиком к отказу человека от собственной природы, к попыткам «преодоления человека» в трансгуманизме и постгуманизме, к формированию «новой этики», утверждающей такие принципы, в сравнении с которыми все фантазии извращенцев прошлого кажутся скромными.

3. Версия же транцендентального идеализма означает попросту отказ от попыток что-либо обосновывать.

Гарантию устойчивости ценностей может дать только убеждение в том, что их источник надприроден и вневременен, что этот источник является одновременно и основанием бытия мира. За конкретными представлениями об Абсолюте следует обращаться уже не к философии, а к конкретным традиционным для российской цивилизации религиям. Философия может только указать на тот факт, что полноценное культурное воспроизводство и творческое развитие российского общества требует не просто обращения образовательной системы к традиционным духовным ценностям, а придания этим ценностям абсолютного и универсального характера. Речь должна идти не просто о том, что мы продолжаем великую традицию предков, но, прежде всего, о том, что мы храним верность Истине. Речь должна идти не просто о том, чтобы быть полезным обществу, но, прежде всего, о том, чтобы обрести ясные и незыблемые мировоззренческие ориентиры. Речь о том, чтобы «приоритет духовного над материальным», закреплённый в качестве традиционной российской духовно-нравственной ценности в 91 статье Стратегии национальной безопасности Российской Федерации [6], получил философское обоснование и развитие в рамках образовательных программ. Без этого, на наш взгляд, невозможно «развитие системы образования, обучения и воспитания как основы формирования развитой и социально ответственной личности, стремящейся к духовному, нравственному, интеллектуальному и физическому совершенству», которое определено в упомянутой Стратегии как задача в комплексе мер по обеспечению национальной безопасности (ст. 93) [6].

1. Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. - Москва: Канон+, 2002.

2. Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - Москва: Прогресс, 1988.

3. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Книги I-X // Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 14. - Ленинград: Наука, 1976.

4. Ильин И.А. Религиозный смысл философии. - Москва: АСТ, 2003.

5. Никон (Беляев). Дневник 1907-1910 гг. - Калуга: Сардоникс, 2003.

6. О Стратегии национальной безопасности Российской Федерации: Указ Президента Российской Федерации от 02.07.2021 № 400 // Президент России: официальный сайт. - URL: http://www.kremlin.ru/acts/bank/47046/page/1 (дата обращения 03.05.2022).

7. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - Москва: Политиздат, 1992.

8. Стенографический отчет о встрече [В.В. Путина] с делегатами Всероссийской конференции преподавателей гуманитарных и общественных наук. Ново-Огарево, 21 июня 2007 г. // Интелрос - Интеллектуальная Россия. - UPL: http://intelros.ru/2007/06/21/stenograficheskijj_otchet_o_vstreche_s_delegatami_vserossijjskojj_konferencii_prepodavatelejj_gumanitarnykh_i_obshhestvennykh_nauk_novoogarevo_21_ijunja_2007_g.html (дата обращения 19.04.2022).

9. Шафаревич И.Р. Полное собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. - Москва: Институт русской цивилизации, 2014.