Россия
Россия
В данной статье рассмотрены исторические факторы, которые повлияли на развитие взаимоотношений, сложившихся между Египтом и Ираном. В рамках данной работы прослежены исторические нюансы во взаимоотношениях между этими государствами, дополнительно опираясь на другие страны мусульманского мира. Проанализировано восприятие стран мусульманского мира этих отношений, определены перспективы этих взаимоотношений. Новизна работы заключается в общем анализе геополитической ситуации на примере Египта и Ирана, влияние ее на будущее всего «Мусульманского Мира». Цель работы: рассмотреть отношения Египта и Ирана в рамках афроисламского синкретизма. При написании работы автором был активно использован историко-сравнительный метод с элементами частичного прогнозирования.
«Мусульманский Мир», ислам, религиозный ландшафт, религиозная ситуация, Арабская Африка
Перспективы взаимоотношений между Египтом и Ираном нужно рассматривать, в первую очередь, исходя из контекста развития и распространения ислама. В VII в., когда Византия отказывается от своих африканских земель, в будущем именуемое государство в лице Арабского Халифата, начинает экспансию через Египет на территорию Северной Африки, распространяя Ислам. Начиная из упомянутого Египта, который пал с начала 50-х годов VII в. (точнее его Северная часть), затем уже укрепившись, государство при Омейядах, заканчивает углублением в Нубию на первичных этапах распространения вероучения. Ислам, как вероучение, в конечном счёте начал закрепляться на территории Египта, набирая определённые основания для превращения в будущем в центральную территорию «Мусульманского Мира» в Африке Севернее Сахары (или в Арабской Африке). В соответствии на территории Востока, Иран также становится центром «Мусульманского Мира». Так, Египет и Иран являются одними из лидеров арабо-мусульманского мира. Их взаимоотношения имеют серьезный исторический подтекст, так как Египет и Иран в прошлом были единым государством, что создает единое культурное наследие, которое влияет на современные взаимоотношения.
Так, исторически, персидско-египетский конфликт фактически был одной из фаз непрерывного конфликта / контакта между сменявшими друг друга ближневосточными имперскими державами и Египтом, которые боролись за контроль над Левантом. Это началось около
Стоит отметить, что взаимоотношения между Египтом и Ираном были неустойчивыми на протяжении всего периода после Второй мировой войны. Поддерживая дипломатические отношения, две страны часто оказывались в разногласиях друг с другом из-за их соответствующих идеологических пристрастий. Отношения между революционным Египтом Насера и Ираном начали портиться, когда премьер-министр Ирана Мохаммед Мосаддык был свергнут в результате государственного переворота в
После того как в октябре
Так, стоит остановиться и на религиозной константе. Иран и «Братья-мусульмане» (организация в Египте) несмотря на то, что они находятся на противоположных сторонах суннитско-шиитского разрыва на Ближнем Востоке, видели преимущества в налаживании связей. Для «Братства» полезно иметь связи с Ираном – региональной державой, которая разделяет схожую, хотя и не идентичную идеологию роли ислама в политике и обществе, – чтобы служить в качестве политического рычага воздействия на других важных игроков на Ближнем Востоке. Однако, в то время как Иран стремится к развитию более глубоких отношений для поддержки своей региональной повестки дня, «Братья-мусульмане» не решались после прихода к власти выйти за рамки дружеских контактов. В первую очередь, это связано с первоочередными приоритетами организации [11].
Несмотря на переворот, в результате которого египетское «Братья-мусульмане» отошло от власти в
Общая основа политического ислама между Братством, одним из крупнейших и наиболее влиятельных суннитских исламистских движений в мире, и Иранской шиитской исламской республикой способствовала сотрудничеству между двумя сторонами. Идеологически обе партии выступают за создание исламского государства и за мусульманское единство. И здесь стоит остановиться на феномене, который может сыграть свою роль в укреплении таких взаимоотношений не только в рамках соприкосновения Египта и Ирана, но и всего мусульманского мира. Идея так называемого «афроисламского» синкретизма. Появление такого феномена можно отводить практически сразу после никак распространения, а именно укрепления Ислама на африканской территории. Если быть более учтивым, датировка начинается с XII в. до появления первых Европейских Колоний, преимущественно Капской в XVII в. XIII же век является важным в истории Африканского Ислама из-за «политической консолидации» континента, а именно регионов, которые соответственно находились под контролем Ислама [13].
Процесс синкретизма имел движение сверху, нежели снизу. У верхушки правящих династий часто проглядывалось двоеверие (принятие Шариата = сохранение язычески-сакрального Имени). Под таким, в основном, делении, решалась история касаемо того, что Африканец не отказывается от традиций, а скорее смешивает их с нечто новым, что могло бы его привлечь насильно или мирно, факт заинтересованности рано или поздно у расы с высоким духовным компонентом в любом случае всплывет [15].
Двоеверие определяет Афроисламскую цивилизацию, потому что сочетание веры в одно Божество, с аспектами Паганизма, может ставить некое клеймо «стопа» в рассмотрении этого феномена. А важна здесь именно интерпретация в различных практиках, не обязательно несущий даже религиозный обряд, потому что Африканцы не делят это, они воспринимают сакральное/профанное как производное от одного, но куда ближе и сложнее чем Европеец (в частности, это отраженно в суннизме Египта и в специфике восприятия Египтянами, как представителями африканской цивилизации, окружающего их мира). Стоит сделать выхождение за рамки представления их двоеверия, оно в истории показывало себя в носителе (человеке) самого этого ощущения различными способами, помимо вышеназванного связанное с именем. Кобищанов, автор работы по исследованию Ислама, пишет: «Так хроника Кано сообщает, что Царь Вариси (XI в) не решался нападать на древних богов. Последующие цари стремились то хитростью, то угрозами выведать у жрецов «тайну их бога». Язычники в Кано были так многочисленны и сильны, что некоторые цари, например Шееккарау (1290–1307), предпочитали ладить с ними. Его преемник Тсамиа (1307–1343), повел настоящую войну с язычниками; ему удалось разбить их, силой вырвать «секрет их Бога» и разрушить святилище. С сыном Тсамиа был Али Яджи, принявший маликитиский суннизм вместо выродившегося ибадитского хариджизма. В хронике сообщается об исламизации Кано в середине XIV в; при Али Яджи (1343–1390). Подробно описывается приход мусульманских миссионеров из Мали, постройка мечети, многократное осквернение ее язычниками, которые были тогда весьма влиятельны. Недаром, когда Канаджеджи, сын Яджи (1390 – 1410), стал терпеть неудачи в войне с Заззау, бывшие жрецы посоветовали ему: «Восстанови богов, сокрушённых твоим отцом и дедом». Через полвека Абд ар-Рахман Джахите, прибыв в Кано, обнаружил, что жители совершают «языческие обряды», у священного тамаринда; он срубил это дерево, разбросал находящихся здесь в святилище «идолов», а на месте тамаринда построил пятничную мечеть» [15, с. 91-92].
Это только один из примеров подобного синкретизма, ведь даже несмотря на поступок Абд ар-Рахман Джахите, языческие обряды продолжали проходить даже в самой мечети, когда язычники сдали свои агрессивные позиции, а Ислам не мог уже следить с Арабской Призмы за всем досконально. А учитывая отсутствие в полной мере Арабизации данного региона, то это в кой то мере было очевидно. Эта субкультура возникла в отсутствие связи с Арабским Миром, она стала похожа, в будущем, на многие другие, даже чем-то на Империю Мали [10].
Афроисламская цивилизация имеет конкретную цель – объединение, создание единого союза. Попытка организации нечто единого с объединением каждого Африканца. Задача африканцев была ниспослана Божеством для службы человечеству, службы друг другу, представителям мусульманской риторики. Верой и правдой воспринимая каждого, значит углубляться в доверительную основу. Возвращаясь к термину «брат», можно добавить, что это есть та самая «африканская личность», которая свершает эффект конгрегации каждого Африканца, делая всех общими в своих целях и своих достижениях [5]. Причем термин «служить» понимается не как рабский труд, а скорее, как носители мисси просвещения и духовности, в службе всему человеческому роду. Но Африканец должен сохранить себя, он должен быть тем, кем родился и кем он есть. Он, Африканец, носитель своей веры и правды, защитник души братьев и сестер, матерей и отцов. Ему ниспослана миссия остаться самим собой, найдя путь к выражению своего «я», переходящее в коллективное «я», под эгидой ислама, не поддавшись при этом культуре иного плана [6].
Сложно говорить о данном, не упоминая Эдварда Блайдена, идеи, которого являлись огромным пластом к появлению Негритюда и в дополнении к этому, сопровождались главной идеей объединения всех Африканцев только с помощью Исламского духа как единственно правильного пути. Его идеи послужили так же основой для всей Афроисламской Цивилизации. В итоге она, грубо говоря, именно со времен Блайдена приняла такой идейно-векторный оборот под личиной «Африканского Национализма» и хорошо резонирует в наше время с современной Афроисламской Цивилизации. Но на нем и его идеях, которые частично были затронуты на данный момент, речь пойдет в следующей составной части этой работы [8].
Афроисламская цивилизация, помимо всего прочего, имеет не менее важные особенности, которые связаны с понятием «Валиу». Это слово используется Магометанами в Негролэнде в специфическом смысле. Оно означает одно из имён Бога, имеющее постоянный значимый вклад от особенных пожертвований, чтобы осуществлять властные полномочия в церковных и иногда политических значениях, хоть и уступающий по официальному чину, только пророку, согласно их суждению. Такие люди, время от времени, возникали среди африканских Магометан, и обеспечивали важные реформы в церкви и государстве. «Валиу» за долгую историю насчитывало достаточно персоналий для рассмотрения, но при этом на фоне выделяется одна личность, которая очень почитаема Африканцами — Шейх Омару Аль-Хаджи. Он был обучен Шейхом Тиджани, мусульманским миссионером из Аравии. Проведя несколько лет под руководством такого заслуженного учителя, посещая в то время Мекку, он стал глубоко обучен арабскому языку. После смерти своего наставника, он дважды отправлялся в Мекку в качестве паломничества. По возвращению в свою страну во второй раз, он осуществил серию прозелитичных экспедиций против могущественных языческих племён, на восток и юго-восток Футо-Торо. Он захватил несколько влиятельных вождей и свел их людей в Исламскую веру. Он изгнал язычество из Сего, и совершил ритуал очищения нескольких магометанских районов, которые были превращены и пропитаны до этого варварскими заблуждениями. Он таким образом вернул обратно Джени, и Хамд-Аллахи, и по пути в Тимбукту, из-за предательства Арабов того региона, был заманен в ловушку и убит в городе Мазина. Один из его сыновей Ахмаду являлся королём Сего, а второй правил Хамд-Алахи, двумя самыми большими городами Центральной Африки на момент XVIII - XIX вв. [11].
Несмотря на это, Аль-Хаджи Омару написал много работ на арабском в прозаичном и поэтичном стиле. Его стихи повторяли наизусть вслух и пели в каждом магометанском городе и деревне, от Фута-Тауна, в Сьерра-Лионе до Кано. Его память как величайшее почтение хранится всеми коренными учениками, и они приписывают ему многие выдающиеся деяния и видят в его успешной компании, в литературной и военной деятельности то, что до сих пор придаёт стойкость божественному наставлению и является отправным пунктом для всей Афроисламской Цивилизации [12].
В нынешнее время важность для Афроисламской Цивилизации носит идея создания Нового Халифата. Сама важность данной идеи заключается в непростом покорении всех «неверных» за территории Африки. Нет, особенностью для Африканца есть защита своей веры изгнав из своей территории всех «неверных» (сразу видна мысль Делани, предшественника Блайдена, который расширил её в массы, используя свою фундаментальной работе «Христианство, Ислам и Негроидная Раса», что попытка в понимании одной догмы нужно закончить любой диспут: Африка для Африканца, Европа для Европейца, Китай для Китайцев и.т.д. [11]. Это способ, который позволяет сохранить саму «африканскую личность», банально не погрязнув в шизофренической культурной каше) и установлением нового порядка, как завещал Абу л'-Хасан ал-Маварди [10].
В заключение стоит отметить особую важность и цель, которую на данный момент времени пытается достичь «Афроисламский Мир» на примере отношений Египта и Ирана. Данная работа повествует об особенностях и восприятии Ислама со стороны представителя Негроидной расы, как нечто особенного и крайне необычного в дискурсе его жизни, в рамках Арабской Африки по отношению к Ирану. Долгое пребывание, которое было лишь под чьим-то контролем, свидетельствовало о испытаниях, которые были, по замыслу Африканцев, ниспосланы Богом, чтобы проверить, помнят ли они о своей цели, своем истинном пребывании. Вера в предопределенность своей судьбы сыграла сильнейшую роль в усилении Африканской Истории как главного инструмента, который имел только одну главную цель: объединить всех. По сей день можно видеть, как в рамках северных движений на территории Африки, и относятся к этому крайне трепетно и делают поэтапные шаги, используя свою приверженность к Исламу как некий инструмент, чтобы создать единое государство, Африканский Союз если угодно, несмотря на воины, которые возникают в локальных случаях. Эта цель заложена в субстрате разума, но не реализована из-за того, что несмотря на то, что многие хотят объединиться, ставится слишком много вопросов хотя бы по моментам какая сторона религиозной школы будет главной, столица нового союза, который будет духовным и материальным центром в одном лице (а это для Африканского дискурса очень важно). Какой путь будет проделан к достижению этой цели, кто–то добивается радикальной цели в виде войны, как это, к примеру делает по наше время Нигерия, объявляя «джихад», высказав это в максимально общем понимании.
Несмотря на это, афроисламская цивилизация как феномен невероятно уникальна. Актуальность заключается в постоянном развитии и изменении графика религиозности (и религиозной ситуации во взаимоотношениях), который ведет к разного рода качества поступкам, которые определяют политическую жизнь Мусульманских Стран территории стран Магриба, Северной Африки и др. Цель, которую пытается достичь сам феномен подобного синкретизма — это яркий Африканский Национализм под религиозной оберткой, только в радикальной форме, но это если углубляться в эту проблему, при этом не раскрывая нюансы всех отношений (на примере Египта и Ирана, где стоит также учитывать и особенность двух различных религиозных учений, но при этом сохраняется стремление к объединению). Блайден, который завещал свои мысли всей Африке и странам Магриба, оставил системный план действий, который положил начало всей новой Африканской Мысли, для самостоятельного будущего Африканского Быта (и всей расы). Это привело к последующему постколониальному ренессансу (или африканскому ренессансу), начавшемуся с 70-x гг. XX в. и проглядывающемуся до сих пор, даже во взаимоотношениях между государствами, которые никогда не находились под колониальным гнетом.
1. Андреева Л.А. Афрохристианская и афроисламская цивилизационные идентичности в Тропической Африке, Социальные исследования. 2016. №2. 19-31 с.
2. Абу Айша Камаль Хаммад. Конфликтный потенциал Ближнего Востока в свете принципа неделимости международной безопасности // Социально-гуманитарные знания. 2018. №4. - С. 284-288
3. Африка: история и историки [Текст] / А.С. Балезин, А.В. Воеводский, А.Б. Давидсон (отв. ред.) и др.; Нац. исслед. ун-т «Высшая школа экономики». - М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. - 447 с.
4. Африка: колониализм и антиколониализм. [Текст]: сб. статей/ [редкол.: C.Ю. Абрамова, А.Б. Лентев, Ю.В. Луконин]. - М.: Наука. 1990 - 195 с.
5. Балезин А.С. Африканские правители и вожди в Уганде. М.: Наука. 1986 - 280 с.
6. Бочаров В.В. Власть. Традиции. Управление. Попытка этноисторического анализа политических культур современных государств Тропической Африки. - М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1992 - 296 с.
7. Вакури Ю. Цивилизации Долины Ниггера. - М.: Прогресс, 1988. - 42с.
8. Вернер Э. Мифы народов Африки / [пер. с англ. Любовская Т.Е]. - М. Б.И; Б.М; - 2007. - 280 с.
9. Емальянов А.Л. Колониальная история Африки южнее Сахары: учеб. Пособие. Моск. гос. инст междунар. отношений (университет) МИД России, каф. востоковедения. - М.: МГИМО Университет, 2011. - 432 с.
10. Емельянов А.Л. Постколониальная история Африки южнее Сахары: учеб. Пособие. Моск. гос. инст междунар. отношений (университет) МИД России, каф. востоковедения. - М.: МГИМО Университет, 2012. - 492 с.
11. Ерофеев Н.А. Английский Колониализм в середине XIX века. М., Издательство «Наука». - 1977 - 260 c.
12. Зданьевич А.С. Истоки появления и распространения Ислама в Южной Африке (XVII - XVIII вв.). М.: Краткие Научные Сообщения, 2003. - С.136 - 139.
13. История стран Азии и Африки в Новейшее время: учеб. для вузов. - М.: Проспект, 2009. - 512 с.
14. Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии М. Издательство Терра. 2005 год - 400 с.
15. Кобищанов Ю.М. История распространения ислама в Африке. - М.: Наука, 1987. - 226 с.
