с 01.09.2017 по настоящее время
Тамбов, Россия
с 01.01.2014 по настоящее время
Тамбов, Тамбовская область, Россия
ГРНТИ 02.91 История философии
ОКСО 47.06.01 Философия, этика и религиоведение
ББК 87 Философия
ТБК 82 Философия
В данном исследовании осуществлена историко-философская реконструкция происхождения понятия «витгенштейнианский фидеизм» и последующего развития развернувшейся на этом фоне дискуссии в западно-философских академических кругах. Авторами статьи впервые в отечественной науке представлен анализ трансформации воззрений К. Нильсена на проблему соотношения философии австрийского мыслителя и основных идей фидеизма. На протяжении всей исследовательской деятельности Нильсена акцент его научных убеждений постепенно смещался с апологетики изначально постулируемого им подхода до фактического исключения Витгенштейна из списка фидеистов. Особое внимание в данной работе уделяется полемике между Нильсеном, автором ключевых положений витгенштейнианского фидеизма, и его основным оппонентом Д.З. Филлипсом, выражающим определенные сомнения в правомерности использования данного термина в отношении философии Витгенштейна.
витгенштейнианский фидеизм, метафизика Витгенштейна, языковая игра, религиозная форма жизни, К. Нильсен, Д.З. Филлипс.
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-311-00123 «Язык и мир в философии Л. Витгенштейна и М. Хайдеггера: философско-компаративный анализ»
Интеллектуальное наследие выдающегося австрийского мыслителя прошлого столетия Людвига Витгенштейна по-прежнему обращает на себя исследовательский интерес широкого круга учёных. Особую значимость в современной философской науке представляет поиск возможностей применения ключевых положений философствования австрийского мыслителя для решения актуальных вопросов в области философии религии. Однако проблема соотношения философствования Витгенштейна и религиозной темы в сфере философии является камнем преткновения во множестве дискуссий, ведущихся между сторонниками сообразности использования витгенштейнианских подходов в философии религии и их оппонентов, придерживающихся в своём большинстве позитивистских взглядов. В частности, одним из ключевых аспектов в противостоянии обеих сторон явилась концепция «витгенштейнианского фидеизма», введённая в научный оборот Каем Нильсеном.
Суть фидеизма (от лат. fides – вера) заключается в примате веры над разумом. «От веры нет толку, когда она ищет разумных доказательств», – писал Бернар Клервосский, утверждая принцип традиционного теистического фидеизма. В определённом философском контексте смысл понятия «фидеизм» может сводиться к отсутствию необходимости рационального обоснования религиозного опыта и к необоснованности критики связанных с ним практик. С позиции феноменологии религии экзистенциальный фидеизм был описан Рудольфом Отто в знаменитом труде «Священное». Здесь следует отметить очень важный для нашего дальнейшего обсуждения проблемы тезис, сформулированный Отто: «Мы призываем вспомнить момент сильной и наивозможно односторонней религиозной возбужденности. Того, кто не может этого сделать или кто вообще не испытывал такого момента, мы просим далее не читать» [4, p. 15]. Как мы видим, автор «Священного» прямо указывает на бесполезность дальнейшего чтения его текста человеком, никогда не испытывавшим яркого религиозного чувства.
Примерно тот же подход наблюдается и в лингвистическом фидеизме. Более конкретный термин для обозначения этого феномена – «витгенштейнианский фидеизм» в своей одноимённой статье впервые использовал К. Нильсен [9]. Лейтмотивом указанной работы Нильсена является критика философов-витгенштейнианцев, своеобразно интерпретировавших метафизику Людвига Витгенштейна. В основу подобных интерпретаций можно было бы заложить цитату из «Философских исследований»: «Философия никоим образом не смеет посягать на действительное употребление языка, в конечном счёте она может только описывать его. Ведь дать ему вместе с тем и какое-то обоснование она не может. Она оставляет всё так, как оно есть» [3, c. 130].
Таким образом, витгенштейнианские фидеисты приходят к выводу о своего рода исключительности религиозного дискурса и невозможности его адекватного понимания, а тем более критики, со стороны «аутсайдеров» религиозного мировоззрения. Вероисповедание признаётся языковой игрой, не нуждающейся в оправдании извне и формой жизни, не поддающейся изучению при помощи редукционистских подходов и методов «не понимающих» её дисциплин. Нельзя играть языковую игру религии по правилам науки или философии: «Твёрдая вера. (Скажем, в пророчество.) Разве она менее прочна, чем убеждённость в математической истине? – Но становятся ли от этого более похожими соответствующие языковые игры?» [1, c. 479]. Рассуждая в подобном ключе, ученик Витгенштейна Н. Малкольм утверждает: «Внутри языковой игры есть обоснование, подтверждение и доказательство, ошибки и безосновательные мнения, хорошая и плохая аргументация, правильные измерения и неправильные. Нельзя корректно применять данные правила к самой языковой игре» [6, p. 208]. То есть, вполне конкретно религиозная вера подобным образом объявляется языковой игрой, уникальной и древней формой жизни, устанавливающей собственные, внутренние критерии смысла и рациональности.
Для более последовательного ознакомления с витгенштейнианским фидеизмом будет нелишним обратиться к его критике. Подобный подход в изучении предмета часто бывает полезным и продуктивным. Вступая в полемику с фидеистами, К. Нильсен проводит большую работу по систематизации их взглядов. В результате в своём раннем, уже упомянутом нами эссе (1967) критик выводит восемь основных положений витгенштейнианского фидеизма:
- Формы языка – это формы жизни.
- Что даётся, является формами жизни.
- Обыденный язык в порядке, как он есть.
- Задача философа состоит не в критике языка или форм жизни, а в их описании и, по мере необходимости, в ломке философских недоумений по поводу их функционирования.
- Различные виды дискурса, которые являются уникальными формами жизни, имеют свою собственную логику.
- Формы жизни, взятые в целом, не поддаются критике; каждый вид дискурса в порядке, как он есть, ибо каждый имеет свои критерии, и каждый устанавливает свои собственные нормы разборчивости, реальности и рациональности.
- Эти общие, дискуссионно-технические понятия, то есть разборчивость, реальность и рациональность – систематически неоднозначны; их точное значение может быть детерминировано только в контексте определенного образа жизни.
- Нет Архимедовой точки [опоры], с позиций которой философ (или кто-то ещё) может релевантно критиковать целые виды дискурса или, что касается одного и того же образа жизни, ибо каждый вид дискурса имеет свои собственные конкретные критерии рациональности-иррациональности, разборчивости-неразборчивости и реальности-нереальности. [9, p. 192–193].
Примечательно, что на этом этапе растянувшейся на десятилетия дискуссии Нильсен самого Витгенштейна к фидеистам не причисляет. Более того, он считал, что витгенштейнианские фидеисты неверно истолковывают первоисточник: «Некоторые из их утверждений будут служить мишенями для моей аргументации, поскольку я восхищаюсь Витгенштейном, мне кажется, что фидеистические выводы, сделанные этими философами из его мысли часто абсурдны» [9, p. 191]. А эссе фактически начинается со слов: «Витгенштейн не писал о философии религии» [9, p. 191]. Поток критики был направлен в основном на Н. Малкольма, Д.Э. Хьюза и П. Уинча.
Если коротко, то смысл этой критики состоит в том, что Нильсен не готов мириться с идеей, согласно которой для понимания религиозной концепции необходимо разделять соответствующую ей традицию. Он признаёт, что для игры в выбранную языковую игру необходимо изучить привила этой формы жизни, но совсем не обязательно в ней жить. В качестве аргументации Нильсен приводит опыт атеистов, некогда участвовавших, но вышедших из своих религиозных традиций: «Есть люди, которые могут играть в языковую игру, даже люди, которые очень хотят продолжать играть в языковую игру религии, но они морально и интеллектуально не могут продолжать эту деятельность, потому что их интеллект, а не их естественные симпатии, не согласуются с иудейским или христианским учением» [9, p. 196]. Нильсен уверен в возможности взаимной адаптации двух моделей суждений: фидеистической и атеистической. Но он не приемлет навязываемых витгенштейнианцами различий: «Нет ни “религиозного языка”, ни “научного языка” <…> Короче говоря, “религиозный дискурс” и “научный дискурс” являются частями одной и той же общей концептуальной структуры» [9, p. 201]. Нильсен против дробления этой структуры, где переплетены самые различные дискурсы: научные, религиозные, культурные, социальные, правовые, личностные.
В последующих трудах (к сожалению, формат статьи препятствует их широкому освещению) в контексте вновь открывавшихся обстоятельств, критик пытался укрепить свои позиции против витгенштейнианцев. Работы ему добавляла новая, ранее недоступная широкому кругу исследователей информация, проливающая свет на «теневые» стороны мировоззрения мастера. В связи с дальнейшим открытием для себя Витгенштейна, когда были опубликованы до того неизвестные труды и биографические сведения, Нильсен и его включил в список фидеистов. Причиной тут, наверное, послужили замечания Витгенштейна, подобные этому, из диалога с М. Друри: «Я бы боялся, что вы попытаетесь дать какое-то философское обоснование христианским верованиям, как будто нужны какие-то доказательства. Символика католицизма прекрасна вне слов. Но любая попытка превратить его в философскую систему оскорбительна» [5, p. 96].
Нильсен не может согласиться с таким «философским квиетизмом» в отношении религий: «Без метафизической части как оседлого элемента (компонента) в этой форме жизни форма жизни даже не будет узнаваема как христианство, индуизм, иудаизм или ислам. Нет бездоктринных или безвероучительных религий» [8, p. 147]. С этим сложно спорить, в противном случае с самоидентификацией верующих были бы большие проблемы. Но как тогда быть с высказываниями Витгенштейна и его последователей по поводу метафизических и теологических учений, внедряемых в основания религиозных идей? Такие теории, с точки зрения витгенштейнианского фидеизма, являются несогласованными и непоследовательными – «карточными домиками», за которыми скрываются философские недоумения и путаницы. Ведь если согласиться с последним тезисом, то по логике Нильсена, «та самая форма жизни, метафизически настоянная, как она есть, должна быть названа Витгенштейном и витгенштейнианцами бессвязной» [8, p. 147]. Критик считает, что поймал фидеистов на противоречии: «Религии – это метафизические схемы, а метафизические схемы – несогласованные, но религии – это формы жизни, и нет смысла говорить о форме жизни, что она несогласованна» [8, p. 148].
Нильсен спорил с Витгенштейном-фидеистом около тридцати лет. Но по мере поступления в печать свежих материалов о мыслях и замечаниях австрийского философа по поводу религии, «портрет» последнего в исполнении Нильсена снова меняется. В 2001 г. критик переводит Витгенштейна в статус «атеистического друга фидеизма» [7, p. 358]. Возможно, большую роль в этом сыграла провокационная для исследователей фраза Витгенштейна, адресованная М. Друри: «Я не религиозный человек, но я не могу не видеть каждую проблему с религиозной точки зрения» [5, p. 151]. Соглашаясь с «нерелигиозностью» Витгенштейна, агрессивно атеистически настроенный Нильсен, по-видимому, замечает за ним сожаление и даже некоторую скорбь по религии, казавшейся им обоим уходящим культурным феноменом: «От прежней культуры останутся руины, а в конечном счёте кучка праха, но над этим прахом будет витать дух» [1, c. 415]. Во всяком случае, он совсем не однозначно отзывается о философе: «Витгенштейн не был ни верующим, ни светским, но могут быть и есть атеистические друзья религии, и, что сильно отличается, даже люди, которые являются антирелигиозными религиозными лицами» [7, p. 358].
После исключения Витгенштейна из списка фидеистов, основным оппонентом для Нильсена внутри дискуссии по витгенштейнианскому фидеизму становится Д.З. Филлипс. Филлипс представляется нам самым осторожным и наиболее последовательным интерпретатором витгенштейнианства применительно к предмету философии религии. Он очень бережно относится к концепции автономии религиозных форм жизни. Его аргументы красноречивы и убедительны. Философ религии недоумевает, каким образом можно сочетать научные гипотезы с иррациональными действиями, такими как искренняя молитва в жизненно важные моменты, да ещё и подвергать их верификации: «Вовлеченные религиозные убеждения – это не проверяемые гипотезы, а способы реагирования на такие [чрезвычайные] ситуации» [11, p. 102]. Если относиться к ним как к «проверяемым гипотезам», они неминуемо попадут в разряд ошибок, поскольку противоречат тому, что известно о причинных связях. Внутри же системы: «Они являются выражением веры и доверия» [11, p. 102]. Такой подход согласуется с линией Витгенштейна: «Точно так же, как что-то является ошибкой в одной определённой игре и не является – в другой» [2, c.126]. И идёт вразрез с требованиями Нильсена, который настаивает если не на эмпирическом обосновании религиозных утверждений, то хотя бы на тестировании в широком обсуждении: «Их претензии [на фактическое содержание] должны быть публично проверяемыми» [9, p. 203].
У стороннего наблюдателя порой создаётся впечатление, что оппоненты, полемизируя в рамках философского дискурса, тем не менее, играют в разные языковые игры. За сорок лет они так и не пришли к общему критерию основного понятия дискуссии. Если Нильсен воспринимал «витгенштейнианский фидеизм» как нейтральный, рабочий термин [10, p. 97], то Филлипс усматривал в нём негативную коннотацию [10, p. 41]. Общая несогласованность многолетнего спора объясняется различными целями философских практик оппонентов.
Нильсен, насколько можно судить по его трудам, всегда исповедовал идеал светскости. Он считал, что религия тормозит прогресс и мешает формированию свободной от отживших своё предрассудков личности. Витгенштейнианский фидеизм, по мнению Нильсена, стоял препятствием на пути идеологических атак атеизма против религиозного мировоззрения. Поэтому своей задачей критик видел поиск убедительной аргументации, выявляющей несостоятельность витгенштейнианских взглядов на философию религии.
Филлипс не понимал такого рвения. Сомневаясь в академичности термина «витгенштейнианский фидеизм», он не видел необходимости в разработке этой сомнительной темы: «Самым неудачным аспектом обсуждений Витгенштейновского фидеизма было то, что они отвлекали внимание от гораздо более глубоких философских вопросов» [12, p. xii]. Мотивированный идеями Витгенштейна, разрабатывая положения созерцательной философии, Филлипс предлагал рассматривать религию как особый духовный феномен, гораздо более сложный, чем может показаться некоторым философам. Нужно отметить, что и его видение витгенштейновского миросозерцания со временем так же претерпевало изменения.
В результате наметилось сближение позиций Нильсена и Филлипса в границах дискуссии по витгенштейнианскому фидеизму. Символическим актом этого сближения стала публикация совместного сборника работ [10]. Правда, пересмотр отдельных положений был вызван не стремлением к консенсусу, а совсем иными причинами. В задачи авторов данной статьи не входит разбор нюансов затянувшегося спора, но с полной уверенностью можем сказать, что дискуссия между Нильсеном и Филлипсом приобрела центральное значение в осмыслении витгенштейновского аспекта философии религии.
Таким образом, можно констатировать, что здесь оформилось два направления: одни философы интерпретируют высказывания Витгенштейна; другие, вдохновлённые его посылами, создают собственные конструкции. Название соавторского тома Нильсена и Филлипса – «Витгенштейнианский фидеизм?» ставит перед исследователями исторический вопрос по поводу термина и скрывающегося за ним понятия. Что же такое витгенштейнианский фидеизм: последовательная концепция, имеющая под собой реальную теоретическую базу, или же химерическая коллекция разрозненных философских идей, объединённых апелляцией к творчеству Людвига Витгенштейна? Где проходит водораздел между фидеизмом и квиетизмом, чем отличается фидеист от друга фидеизма? По-видимому, как и раньше, каждый исследователь будет кроить природу спора по собственным лекалам, препятствуя обнажению истины.
1. Витгенштейн Л. Культура и ценность // Людвиг Витгенштейн. Философские работы / Пер. с нем. Козлова М. С., Асеев. Ю.А. / Л. Витгенштейн. - М.: Гнозис, 1994. - Ч. I. - С. 407-492.
2. Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере / Предисл. к публ. З. А. Сокулер / Л. Вит-генштейн // Вопросы философии. - 1998. - № 5. - С. 120-134.
3. Витгенштейн Л. Философские исследования // Людвиг Витгенштейн. Философские ра-боты / Пер. с нем. Козлова М. С., Асеев. Ю.А. / Л. Витгенштейн. - М.: Гнозис, 1994. - Ч. I. - С. 75-320.
4. Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным / Р. Отто. - СПб: АНО «Издательство СПбГУ», 2008. - 272 с.
5. Drury M. The Selected Writings of Maurice O’Connor Drury: On Wittgenstein, Philosophy, Religion and Psychiatry / M. Drury. - London: Bloomsbury Academic, 2017. - 528 pp.
6. Malcolm N. Thought and Knowledge / N. Malcolm. - Ithaca, NY.: Cornell University Press, 1977. - 218 pp.
7. Nielsen K. Naturalism and Religion / K. Nilsen. - Amherst, NY: Prometheus Books, 2001. - 506 рp.
8. Nielsen K. Wittgenstein and Wittgensteinians on religion / K. Nilsen // Arrington R. L., Addis M. Wittgenstein and Philosophy of Religion. - London: Routledge, 2001. - Рр. 137-166.
9. Nielsen K. Wittgensteinian Fideism / K. Nilsen // Philosophy, 1967. - № 161. - V. 42. Pp. - 191-209.
10. Nielsen K., Phillips D.Z. Wittgensteinian Fideism? / K. Nilsen, D.Z. Phillips. - London: SCM Press, 2005. - 383 рp.
11. Phillips D.Z. Faith and Philosophical Enquiry / D.Z. Phillips. - London: Routledge, 2013. - 288 рp.
12. Phillips D.Z. Wittgenstein and Religion / D.Z. Phillips. - London: Palgrave Macmillan, 1993. - 259 рp.
