Как известно, научный метод применим при изучении повторяемых (воспроизводимых) феноменов, что позволяет выявлять в них определенные закономерности. При этом соответствующие результаты являются статистически достоверными при наличии достаточной исследовательской феноменологической базы. Важным критерием научности исследования является возможность верификации (подтверждения) результатов другими независимыми методами. Используются также иные известные требования, предъявляемые к методу, удовлетворяющему критерию научности.

Критерий научности не всегда применим при изучении религиозных феноменов, выходящих за рамки рационального понимания. Это является одной из основных проблем при обсуждении соотношения науки и религии в целом, служащей основанием для их противопоставления. Вместе с тем научный метод традиционно используется при изучении материальных религиозных артефактов, таких как предметы культа. Научному исследованию также подлежат семантические и синтаксические аспекты философско-религиозных текстов, включая исторические, лингвистические и проч. С указанных позиций достаточно естественное соотношение науки и религии в наиболее общем случае представляет собой изучение наукой религии. В данном случае происходит последовательное вычленение из религии элементов, поддающихся рациональному анализу, что, в свою очередь, расширяет границы достоверного научного знания.

Развитие соответствующего научного инструментария (теоретического и практического), т.е. расширение границ научного знания как такового, позволяет постепенно расширять горизонты исследуемых явлений, в том числе религиозных феноменов. Как известно, религии представляют собой культурный феномен, проявившийся в процессе культурно-исторического развития человеческого общества. Соответственно, изучение содержательных аспектов религии в наибольшей степени отвечает проблематике гуманитарные наук, таких как философия, психология и проч.

Одним из перспективных научных методов изучения философско-религиозных текстов является системный философско-психологический подход [21], продемонстрировавший свою актуальность при систематизации ряда психических функций [3, 22]. Применимость философско-психологического подхода к проблеме «идеального» была обоснована еще в 50-х гг. ХХ столетия С.Л. Рубинштейном [26, с. 11].

Одним из первых, кто применил научный подход к изучению религий, был выдающийся психолог К.Г. Юнг. Так, Юнг широко использовал «символические феномены религии» в качестве источника архетипических образов [28, с. 38]. Напомним, что понятие архетипа, как прообраза вещей, восходит к Платону [14]. Проведя сравнительный анализ образов и символов, традиционных для ряда религий, исследователь обнаружил повторяющиеся структуры, т.е. выявил определенные закономерности в символических аспектах религий. Кроме того, сходные структуры обнаружились в сновидениях многих его пациентов. При этом, по подсчетам самого исследователя, им было проанализировано около 80 тыс. сновидений [33, с. 162]. Подобная широта феноменологической базы позволяет делать статистически достоверные выводы о проявлении соответствующих феноменов в сфере человеческого коллективного бессознательного. Помимо этого, аналогичные типичные образы были выявлены Юнгом в фольклорном наследии различных народов, древней мифологии. Тем самым результаты исследования Юнга, полученные на основе различных подходов, удовлетворяют принципу верифицируемости.

Сопоставляя выявленные им типичные образы, Юнг пришел к тому выводу, что «мифология говорит об истоках, а точнее, об изначальном», проявляющемся в архетипических образах [27, с. 12]. В свою очередь, вскрыв архетипические истоки религии, исследователь призвал «честно разбираться» с данным феноменом [32, с. 300].

Критерию научности в полной мере удовлетворяет сравнительный семантический анализ философско-религиозных текстов. Выявление общих содержательных положений в текстах, относящихся к различным культурно-историческим традициям, т.е. выделение повторяемых (регулярно воспроизводимых) феноменов, позволяет идентифицировать определенные закономерности. Действительно, древние философско-религиозные системы имеют немало общих черт. Так, известный востоковед В.Н. Торопов замечает: «Мысли, отраженные в Дхаммападе, находят в индийской литературе разных народов, времен, направлений, в диалогах Платона, в раннехристианских произведениях». Исключив возможность заимствования, Торопов делает тот вывод, что в древних текстах «поднято много вечных вопросов, всегда волновавших человека» [8, с. 100]. Действительно, если не касаться вероучительных и богослужебных аспектов религий, то в древних философско-религиозных текстах можно выделить ряд схожих положений, которые являются предметом изучения таких наук, как философия, психология, физика (космология) [20, 21].

Например, во всех философско-религиозных учениях Древнего Востока в той или иной форме нашла свое отражение этическая установка «не делай другим того, чего не желаешь себе», впервые сформулированная Конфуцием в Луньюе (Лн. 15:23). Сходное положение высказывал Иисус: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Для сравнения: евангельское изречение «всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11), едва не дословно воспроизводит идею Лао-цзы, высказанную в Дао дэ Цзин, относительно перехода вещей в свою противоположность: «Вещи возвышаются, когда их принижают, и принижаются, когда их возвышают» (ДдЦ. 42).

Зарождение представлений о закономерном ходе вещей

Рациональному анализу в наибольшей степени поддаются философско-религиозные системы, возникшие в Азии около двух с половиной тысячелетий тому назад, в период так называемого осевого времени по Ясперсу, такие как буддизм и даосизм. В основе упомянутых философско-религиозных систем лежат те представления, что мироздание подчинено закономерному порядку вещей. Так, идея «естественного пути вещей», выражаемая понятием «дао», лежит в основе учения даосов [4, с. 9]. Основоположник даосизма Лао-цзы считал: «Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао» (ДдЦ. 25). Одним из ключевых понятий буддизма является «дхамма» (дхарма), означающая закон, принцип, истину [8, с. 101]. Дхаммападу – сборник изречений Будды предваряет та идея, что дхаммы отражают разумный порядок мира: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены» (Дх. 1). Заметим, что дхамма олицетворяет обезличенный закон, «лишенный души» (Дх. 279), подобно естественнонаучным законам, которым подчинено мироздание.

Для сравнения: в древнегреческой философии со времен Гераклита под «логосом», т.е. «словом» понимались законы и принципы бытия. В целом учение Гераклита о логосе близко к учению Лао-цзы о дао. Развивая идеи Гераклита, Платон соотнес логос со словом истины, порождающим «самодвижущуюся» (саморазвивающуюся) Вселенную: «Слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно» [14, с. 476].

Платоновское понимание логоса как слова истины впоследствии закрепилось в христианском богословии: «Вначале было Слово» (Ин. 1:1). Идеи исполнения закона (заповедей) и познания истины играют важную роль в христианской традиции. Иисус, воплотивший христианские представления о «Боге-слове», призывал «постигать истину» (Ин. 8:32), следовать «духу истины» (Ин. 14:17). При этом предполагается, что мировой порядок зиждется на непреложном законе: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф. 5:18). Подобные новозаветные христианские представления восходят к ветхозаветным иудейским. Так, библейский ветхозаветный Бог, давший людям свод законов, согласно представлениям пророков того времени, предстает как олицетворение закона, «законодатель» (Ис. 33:22). 

Отметим, что подобные воззрения согласуются с современными естественнонаучными представлениями о том, что все происходящие во Вселенной процессы подчинены определенным принципам и законам.

Общие философские аспекты религиозных учений

Философско-религиозные концепции основываются на принципах идеализма, предполагающего, что «…сознание, мышление, психическое, духовное первично, основоположно, а материя, природа, физическое вторично, производно» [7, с. 196]. При этом философско-религиозные системы подразделяются на два типа, с учетом дихотомии «объективное – субъективное». Так, буддизм во многом базируется на позициях субъективного идеализма, уподобляя материальный мир иллюзии – «миражу» (Дх. 170), одновременно полагая приоритетом развитие человеческого сознания. Для сравнения: философия Платона, родственная христианскому богословию, полагает мир идей «первообразом» всего существующего [14, с. 469]. С точки зрения Платона мир творится демиургом, т.е. существует вне зависимости от человеческого сознания, что отвечает объективному идеализму.

Напомним, что основы научной философии были заложены во времена Древней Греции. Наиболее выдающимися представителями древнегреческой мысли считаются Платон и Аристотель, жившие в V–IV вв. до н.э. Их наследие наложило заметный отпечаток на развитие западной философской мысли. Практически одновременно идеи, отражающие основополагающие философские принципы, проявились в ряде учений Древнего Востока, таких как буддизм и даосизм [20, 21]. Трактат Дао дэ Цзин, давший толчок развитию даосизма, традицией приписывается Лао-цзы, жившему в Древнем Китае в VI–V вв. до н.э. Основоположник буддизма Сиддхартха Гаутама, прозванный Будда, согласно преданию, жил в Древней Индии в VI–V вв. до н.э. Сходные философские идеи нашли свое отражение в учении Иисуса, начавшем распространяться в Палестине половину тысячелетия спустя. Символично, что, согласно Евангелию, Иисус приветствовал интерес, проявленный к его учению эллинами – носителями традиций древнегреческой философии (Ин. 12:20–23).

Как известно, к наиболее общим законам относятся законы философии. При формулировании философских законов используется определенный понятийный аппарат. При этом законы философии определяются посредством пар взаимодополняющих категорий. Основные философские категории несводимы друг к другу, а потому они могут быть соответствующим образом систематизированы. Известный подход к систематизации категорий был предложен Иммануилом Кантом. Кант выделил двенадцать категорий теоретического естествознания, являющихся «формой рассудка», которые в качестве «чистых» понятий «априорны». Среди кантовских априорных понятий присутствуют пары диалектически противоположных категорий: причина и следствие; необходимость и случайность; единство и множество; и проч. Идея выделения определенной системы фундаментальных категорий, посредством которых формулируются основные принципы и законы философии, впоследствии нашла свое независимое обоснование [16, 22, 24].

Древнегреческие философы, стремясь выявить наиболее общие и универсальные закономерности и связи между вещами и явлениями, первыми сформулировали фундаментальные философские понятия, а также соотношения между ними, впоследствии отнесенные к законам философии. Основоположники древних учений, распространявшихся в Индии, Китае, странах Ближнего Востока, как правило, строго не формулировали те или иные принципы и законы. Древневосточные учения в большей степени поясняли различного рода взаимосвязи между вещами на основе наглядных примеров, излагаемых в форме поучительных высказываний, образных сравнений, притч. Так, многие высказывания Будды, Лао-цзы, Иисуса, среди прочего, содержат идеи, раскрывающие основные законы философии [20, 21]. Указанное позволяет говорить о мировых (традиционных) религиях как о философских системах, основанных на определенных общих принципах. Подобные идеи сопряжены с нравственно-этическими установками, содержащимися в соответствующих философско-религиозных концепциях.

В качестве примера рассмотрим философский закон соответствия формы содержанию. Его основная идея в том или ином виде раскрывается во всех учениях Древнего Востока. Так, Будда призывал своих последователей следовать сути его учения, а не подражать внешнему виду нищенствующих монахов и браминов, чей облик подчеркивает приверженность благочестивой жизни: «Брамином становятся не из-за спутанных волос, родословной или рождения. В ком истина и дхамма, тот счастлив и тот брамин. Что за польза тебе в спутанных волосах, о глупец! Что за польза тебе в одежде из шкуры! Ведь внутри тебя – джунгли, ты заботишься только о внешности» (Дх. 393-394). Данные сутры Дхаммапады содержат призыв не следовать лишь внешней, формальной стороне учения, его «букве» в ущерб «духу», т.е. содержательной стороне. Если человек в действительности ведет благочестивую жизнь, следуя «истине и дхамме», то он достоин звания брамина, вне зависимости, принадлежит он этой касте от рождения или нет.

Приведенное высказывание Будды тесно перекликается с призывом Иисуса, адресованным книжникам и фарисеям – ученым людям, заботящимся о формальном соблюдении обрядов, но не следующих сути исповедуемого ими учения: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! Очисти прежде внутренность чаши или блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты; так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены лицемерия и беззакония» (Мф. 23:24–25).

Тех, кто внутри зол, но пытается казаться добрым, известное евангельское выражение сравнивает с «волками», переодетыми «в овечью шкуру» (Мф. 7:15). Между тем если форма не соответствует содержанию, это противоречит естественному положению вещей, выражаемому соответствующим законом философии. Лао-цзы сравнивает подобную ситуацию с болезнью: «Кто, не имея знаний, делает вид, что знает, тот болен» (ДдЦ. 71).

Древневосточные учения традиционно отдают приоритет содержанию, а не форме. Внешняя форма вещей рассматривается как нечто преходящее, подверженное тлению. Так, Будда мудрыми считал тех, кто «не привязан к форме» (Дх. 221). Идею мимолетности форм, в которых проявляется вечное дао, образно выразил Лао-цзы: «Внешний вид – это цветок дао» (ДдЦ. 38).

Отметим, что соответствующая проблематика находит свое отражение в экзистенциальной философии, подчеркивающей важность сферы смыслов, включая известную проблематику смысла жизни.

Сходным образом в философско-религиозных текстах в форме притч отражены прочие известные принципы и законы философии, такие как переход количества в качество; взаимосвязь причины и следствия: переход от возможности к действительности; единство и борьба противоположностей; достижение преемственности через отрицание отрицания, а также закон диалектического развития, раскрывающий суть принципа эволюции [20, 21].

Традиционные религии призывают воздерживаться от поступков, обычно порицаемых в человеческом обществе, что отвечает нравственно-этической проблематике. Религии основываются на общечеловеческих представлениях о добре и зле, что обусловливает их важное морально-нравственное значение для человеческого общества.

Так, философско-методологический анализ религиозных концепций показывает, что древневосточные учения формулируют определенные правила и принципы поведения, раскрывающиеся посредством основных законов философии. Соответствующие универсальные принципы (стратегии) поведения отвечают общепринятым этическим нормам. Им противопоставляются конъюнктурные способы поведения, которые раскрываются в контексте принципов, противоречащих основным законам философии. Соответствующий образ действий, как правило, противоречит общепринятым этическим нормам.

В данном контексте благом или «добром» может быть признано следование естественному порядку вещей. В даосизме соответствующий принцип формулируется в качестве идеи следования дао. Сходный принцип отражают буддийские представления о дхамме как о законе и истине, которые следует постигать и которым нужно следовать. Подобный образ действий, отвечающий общепринятым этическим нормам, соответствует универсальным жизненным стратегиям, раскрываемым посредством основных принципов и законов философии.

В свою очередь, нарушение естественного порядка вещей может привести к неблагоприятным последствиям, причинить ущерб. Такая ситуация отвечает общепринятому пониманию «зла». Подобный образ действий противоречит общепринятым этическим нормам. Соответствующие принципы поведения противоречат основным законам философии, отражающим естественное положение вещей.

Так, даосизм призывает к невмешательству в закономерный ход вещей. Нарушение естественного порядка вещей Лао-цзы сравнивает с «болезнью» (ДдЦ. 71). Сходным образом Будда называет «больными» (Дх. 198) тех, кто не следует дхамме. С позиции философско-психологического подхода регулярно воспроизводимые (как паттерны) конъюнктурные стратегии поведения, основанные на принципах, противоречащих основным законам философии, сопряжены с невротической динамикой [22].

Философско-методологический анализ текстов, содержащих изречения основоположников буддизма, даосизма и христианства, таких как Дхаммапада (Истинный путь), Дао дэ Цзин (Книга о благом пути) и Евангелие (Благовестие), позволяет говорить об этих учениях как о древних философских системах, основанных на общих принципах.

Детальный анализ общих философских аспектов религиозных учений позволяет сделать ряд выводов [21].

1. Философско-методологический подход к анализу и соотнесению текстов Дхаммапады, Дао дэ Цзин и Евангелия выявляет ряд общих философских оснований буддизма, даосизма и христианства. Данный вывод согласуется с теми представлениями, что традиционные (мировые) религии представляют собой древние философские системы.

2. Среди упомянутых религиозных текстов наибольшее число изречений, касающихся философской проблематики, содержится в Дао дэ Цзин и Евангелии. Данный вывод, в частности, иллюстрирует интерес эллинов – носителей традиций древнегреческой философии, к учению Иисуса, на что обращено внимание в самом Евангелии. Кроме того, значительная часть наследия древнегреческого философа Платона была ассимилирована христианским богословием.

3. Рассмотренные религиозные тексты содержат сходные по смыслу изречения, соответствующие установке «не делай другим того, чего не желаешь себе». Подобная этическая установка, впервые сформулированная Конфуцием, в той или иной форме присутствует во всех философско-религиозных концепциях. Данный факт согласуется с теми представлениями, что религии содержат свод нравственно-этических правил и принципов поведения. Религии призывают воздерживаться от поступков, традиционно порицаемых в человеческом обществе. Традиционные религии основываются на общечеловеческих представлениях о добре (благе) и зле (вреде), что обусловливает их важное морально-нравственное значение в обществе.

4. Одними из ключевых понятий буддизма и даосизма являются «дхамма» и «дао», выражающие идею закономерного хода вещей. Сходную идею «логоса» – слова, развитую древнегреческими философами Гераклитом и Платоном, восприняло христианство. Подобные положения согласуются с современными естественнонаучными представлениями о подчиненности мироздания законам природы.

5. Смысл значительной части изречений Будды, Лао-цзы и Иисуса раскрывается в контексте соотношений между диалектически противоположными философскими категориями, посредством которых формулируются основные принципы и законы философии.

6. В религиозных текстах в форме заповедей и призывов предлагается следовать определенным принципам, раскрывающимся в контексте основных законов философии. В свою очередь, посредством поучительных высказываний и притч в образной форме отражены неблагоприятные или исключительные ситуации, как примеры, которым не нужно следовать. Подобные ситуации раскрываются в контексте принципов, противоречащих законам философии.

7. Диалектический философско-методологический подход к анализу и соотнесению текстов Дхаммапады, Дао дэ Цзин и Евангелия выявляет лежащую в их основе единую целостную и непротиворечивую философскую систему, отражающую сходный набор философских принципов и законов. Используемый метод позволяет предложить независимый способ систематизации философских категорий, а также формулируемых на их основе принципов и законов философии.

8. Выявлена система базовых философских категорий, включающая понятия, используемые Платоном при определении демиурга, выступающего в роли творца мироздания. Сходные категории используются в философско-религиозных текстах при определении понятий «дхамма», «дао» и «логос». Предложенный способ классификации философских понятий отвечает идее Канта о возможности выделения «априорных» категорий, не сводимых друг к другу. Эвристическую ценность используемого метода выявления определенной системы философских категорий и принципов подтверждают результаты независимого философско-методологического подхода к анализу психических функций.

Общие психологические аспекты религиозных учений

Древневосточные религиозные системы имеют выраженный психологический аспект. Ряд исследователей рассматривает религии в качестве древних (архаичных) психотерапевтических систем. Например, Юнг полагал, что религии – существующие «с наидревнейших времен… великие психотерапевтические системы» [30, с. 568]. «Психотерапевтическую» сторону религий отмечает основоположник экзистенциального анализа А. Лэнгле [10, с. 112–116].

В традиционных религиях прослеживается ряд общих психологических аспектов [20, 21]. Напомним, что наиболее общие аспекты человеческой природы по Юнгу относятся к архетипическим феноменам, структурирующим психику человека. Так, древние религиозные тексты могут быть проанализированы в контексте современных представлений о структуре психических функций. Например, религии формируют у человека определенную систему ценностей (идеалов), определяющую его мировоззрение, отвечающую современным представлениям об иерархии потребностей личности.

Так, одно из основных положений буддизма, выделяющегося, пожалуй, наибольшим психологизмом среди религиозных концепций, – разделение высших духовных (экзистенциальных) стремлений человека и низших привязанностей и желаний. Подобное деление согласуется с современными представлениями об иерархии человеческих потребностей [6]. Так, начиная с работ А. Маслоу, выделяются «потребности нужды» и «потребности роста» [11]. Низшие привязанности в буддийской традиции именуются танха – томительная жажда или лихорадочные желания, порождающие привязанность к чувственным удовольствиям [8, с. 193]. Буддизм призывает к отказу от чувственных удовольствий, акцентируя внимание на достижении высших, духовных состояний. Для сравнения, известное библейское выражение «не хлебом единым…» (Мф. 4:4) призывает к стяжанию не столько материальных, сколько духовных благ, что согласуется с современным делением потребностей на высшие и низшие.

Следует отметить, что буддийская концепция танха (желаний) раскрывает структуру потребностей личности [15, 21]. Так, буддийская традиция выделяет сто восемь танха, подразделяя их по числу видов чувственных удовольствий и способов их проявления [8, с. 193, 194]. Согласно буддийской традиции танха именуется шестикратной, по числу видов желаний. Подобному делению отвечают шесть типов потребностей личности и сопряженных с потребностями мотивационных состояний.

Три способа проявления танха отвечает делению потребностей личности на три уровня: природный, социальный и культурный.

Деление танха на внешнюю и внутреннюю эквивалентно параметру экстраверсия – интроверсия как обращенности на внешний или внутренний мир.

Танха может быть приложена к настоящему, прошедшему и будущему. Данное деление корреспондируется с традиционным выделением трех родов самооценки. Так, завышенная самооценка сопряжена с завышенными ожиданиями. Заниженная самооценка в значительной мере обусловлена неудачным прошлым опытом. В свою очередь, адекватная самооценка предполагает ориентацию на актуальную ситуацию в настоящем.

Отметим, что как число танха, так и их структура соответствует количеству и структуре мотивационных (потребностных) состояний личности [22, с. 149]. Тем самым, фактически, представления о структуре потребностей личности сложились еще на Древнем Востоке. Действительно, с позиции философско-методологического и архетипического подходов в общей сложности насчитывается сто восемь мотивационных состояний личности, подразделяющихся на три уровня, если не учитывать высший четвертый духовный (экзистенциальный уровень) [17, 21]. Подобные уровни состояний детерминированы влиянием «природной, социальной или культурной среды» [9, с. 533]. Данным мотивационным состояниям соответствует иерархия потребностей, включающая три уровня, традиционно обозначаемых в психологической литературе как «природный», «социальный», «культурный» [6, с. 42; 15, с. 41–43].

Помимо трех рассмотренных уровней потребностей, выделяется высший, духовный (экзистенциальный) уровень, к которому относятся стремления, являющиеся традиционным предметом экзистенциальной философии и психологии. Религиозные представления о высших стремлениях человека вполне отвечают подобной проблематике. При этом буддизм, призывая к отказу от желаний, в корне отвергает ситуацию «потребительства» как таковую. С точки зрения буддизма все естественные потребности личности в идеале должны быть сведены к минимуму. Абсолютный приоритет отдается высшим, духовным стремлениям. Подобный подход в целом характерен для всех философско-религиозных концепций, обращенных не столько к личности, сколько к сущности человека. Сходная система приоритетов прослеживается в экзистенциальной философии и психологии.

В экзистенциальных мировоззренческих системах на первый план традиционно выходят такие ценности, как смысл жизни, свобода воли, любовь. Подобные стремления соответствуют общепринятой в психологии личности триаде высших психических функций «разум – воля – чувства». Для сравнения: три «прибежища» буддиста – «в Будде, дхамме и сангхе» (Дх. 190) – олицетворяют стремления к смыслу, власти и любви. Так, обретение прибежища в дхамме символизирует постижение закона и истины, сопряженных со сферой смыслов. Обретение прибежища в Будде означает следование учению Будды, что требует приложения известных усилий воли. Обретение прибежища в сангхе олицетворяет приверженность общине единомышленников, объединенных чувством любви ко всем живым существам.

Сходная структура ценностей представлена в конфуцианстве. Трактат Конфуция «Луньюй» содержит учение об идеальной личности – «благородном человеке», следующем трем принципам: вэнь, жень и хэ [12, с. 90]. Под термином «жень» понимается человеколюбие и человечность, сопряженные с высшей эмоциональной сферой. «Вэнь» обозначает духовную культуру, ученость, просвещение, неотделимые от сферы смыслов. Следующий принципу «хэ» человек обладает свободой воли и имеет мужество выразить собственное независимое мнение. Фактически учение Конфуция о «благородном человеке» содержит представления об общечеловеческих ценностях: свободе мысли, свободе воли, гуманистических идеалах, отвечающих упомянутой выше триаде высших психических функций «разум – воля – чувства». Для сравнения: Евангелие содержит призывы к познанию истины (Ин. 8:32), исполнению заповедей Бога (Ин. 14:21), а также любви к Богу и ближнему (Мф. 22:37-39). Данные фундаментальные ценности, лежащие в основе христианского мировоззрения, согласуются с триадой высших потребностей личности в смысле, власти (над самим собой) и любви. Подобные ценности являются общечеловеческими, т.е. они присущи всем людям в целом. Общечеловеческое же и есть архетипическое.

В религиозных учениях в качестве одной из основных целей полагается достижение определенных психических состояний. При этом подобные состояния соотносятся с достижением экзистенции, как это описано в рамках экзистенциальной психологии, развившей соответствующие идеи экзистенциальной философии. Подобные состояния наиболее подробно анализируются в работах экзистенциального философа М. Бубера [1], экзистенциального психолога А. Лэнгле [10]. Экзистенциальные состояния производят благотворный психотерапевтический эффект. Неслучайно Юнг назвал религии «психотерапевтическими системами».

Так, буддийская традиция акцентирует важность осознанного пребывания в мире. Само имя Будда означает «пробужденный». Одна из сутр Дхаммапады гласит: «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью, все время их ум радуется размышлению» (Дх. 301). Сходный призыв к постижению сути бытия содержит учение даосов. Лао-Цзы призывает «следовать… дао, постигать его глубочайший смысл» (ДдЦ. 52). При этом одним из основополагающих принципов даосизма является недеяние, как невмешательство в естественный ход вещей. Подобный образ жизни позволяет обрести состояние душевного покоя, т.е. способствует достижению экзистенции: «Осуществление недеяния всегда приносит спокойствие» (ДдЦ. 3). Для сравнения: в христианской традиции приоритетом полагается обретение чувства любви, а именно «агапэ» – духовной любви.

Подобного рода состояния относят к экзистенциальным. Например, экзистенциальный анализ описывает такое состояние, как осознанное присутствие «здесь и теперь», дающее состояние ощущение полноты бытия. Под самим понятием «экзистенция» (от лат. existo – существую) в экзистенциализме понимается ощущение осмысленности и полноты бытия, проживания «настоящей жизни» [10, с. 121]. С экзистенцией также сопряжены такие психические состояния, как умиротворение, покой и безмятежность; единение, целостность и любовь и проч. [15, с. 285–314].

Тем самым мировые религии подчеркивают важность достижения определенных психических состояний, соотносящихся с достижением экзистенции. Различные религиозные традиции по-разному акцентируют степень важности достижения тех или иных психических состояний. Между тем сам набор состояний подобного рода остается практически неизменным. При этом в традиционных религиях неизменным приоритетом является достижение психического состояния, именуемого в различных традициях как тихая радость, счастье, блаженство или нирвана. Подобное трансцендентное состояние соответствует экзистенциальному состоянию счастья, высшему в иерархии психических состояний [15, с. 298]. Так, установлено, что психические состояния имеют уровневую организацию. Например, А.О. Прохоров указывает на «уровневую организацию» состояний, отмечая, что переход от одних состояний к другим осуществляется по цепочкам, отвечающим модели функциональной структуры психических состояний, представимой в виде граф-дерева [25, с. 214].

Отметим, что переживание счастья полагается не только ценностью и целью, но и одновременно служит своего рода критерием правильности жизненного пути. Экзистенциальный анализ рассматривает ощущение счастья как показатель «приближения к экзистенции». При этом подчеркивается, что без достижения экзистенции «ни один человек не может быть счастлив» [10, с. 121].

Древние философско-религиозные тексты содержат представления о человеческом «я». Например, соответствующие буддийские представления изложены в Дхаммападе в «Главе о своем я». При этом для философско-религиозных систем в целом характерна та идея, что «я» человека неразрывно связано с окружающим миром и отражает в себе всю Вселенную. Подобные идеи, в частности, высказывались древнегреческими философами, рассматривавшими человека в качестве микрокосма, в котором отражается весь космос. Так, космос Платона – единое «живое существо», которое «содержит в себе все живые существа», включая человека [14, с. 473]. В соответствии с даосскими представлениями человек существует благодаря тому, что существует мир. Ибо все вещи существуют в мире благодаря всему прочему существующему: «Небо и земля долговечны потому, что они существуют не для себя» (ДдЦ. 7).

Подобные идеи, касающиеся природы человеческого «я», соответствуют представлениям экзистенциального анализа о двухполюсном строении «я», ориентированном как на внутренний, так и внешний мир. При этом «я» связано с самостоятельным психическим центром, не зависящим от деятельности эго-сознания – Person. Person, являясь источником «я», имеет два полюса: «внутренний полюс» и «внешний полюс», ориентированные на внутренний мир человека и на окружающий его мир соответственно [10, с. 47, 48]. В свою очередь, экзистенция предстает как трансценденция, т.е. выход за пределы «эго-сознания», собственного «я». «Я» и Person соотносятся как часть и целое. Отпадение от Person иссушает «я». В этом смысле Person образно соотносимо с евангельским образом лозы, а индивидуальное «я» – с ее ветвью: «Ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе… Я есть лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода... Кто не пребудет во Мне, извергнется вон и засохнет» (Ин. 15:4-6).

Одновременно подобные воззрения на природу человеческого «я», не ограничивающегося лишь индивидуальной личностью, отвечают идее Юнга о коллективном бессознательном, как о «живой системе», отображающей окружающий мир [28, с. 131]. По мнению Юнга, индивидуальное «я» является «специфическим и неповторимым сочетанием общих (коллективных) психологических элементов» [29, с. 333]. При этом коллективное бессознательное сопряжено с внутренним психическим центром человека – Самостью. По Юнгу, Самость – это центральный архетип, объединяющий все психические структуры личности: «Самость представляет собой единство сознания… и бессознательного» [34, с. 308].

Как замечает, в частности, Лэнгле, человечество выработало два основных способа обретения себя в зависимости от типа цивилизации: западный и восточный. На Западе господствует центрирование на индивидуальном «я», ассоциируемом с эго-сознанием. На Востоке культивируются практики отказа от себя, от личных желаний. «Дао – это путь пустоты, стирания индивидуального, возврат к соединяющему всеобщему, потому что индивидуальное рассматривается как часть большего целого», – пишет Лэнгле [10, с. 43, 44].

Анализ религиозных учений показывает, что в них нашли свое отражение приемы психической саморегуляции, принципы личностного роста. Заметим, что с точки зрения экзистенциального анализа обретение себя представляет собой процесс становления, а не некий единичный акт. Равным образом диалог с Person предстает как «динамический процесс» [10, с. 48]. Для сравнения: Лао-цзы отмечает, что в человеке, следующем дао, постоянно происходят внутренние изменения: «Совершенномудрый не имеет постоянного сердца» (ДдЦ. 49). Также согласно Будде состояние человека, даже достигшего просветления, постоянно меняется: «Нет вечной санкхары; у просветленных нет постоянства» (Дх. 255). По образному выражению Платона, человек подвержен «круговращению души» [14, с. 484].

Подобные представления о динамическом, постоянно меняющемся и трансформирующемся «я», подобно тому, как меняется окружающий мир, лежат в основе некоторых базовых положений философско-религиозных систем. Так, одним из основных положений Будды является учение о «благородном восьмеричном пути» (Дх. 191). Свое символическое выражение восьмеричный путь находит в древнекитайской Книге перемен, где описываются восемь триграмм, обозначающих различные этапы жизни человека как отражение всеобщих принципов последовательного развития мироздания. По мнению Платона, судьбой человека управляют восемь небесных сфер [14, с. 449]. Подобный подход традиционен для древнегреческой философии в целом, рассматривавшей человека в качестве микрокосма, в котором отражается макрокосм – весь космос. Соответственно, познавая себя, можно познать весь мир.

Буддийский восьмеричный путь включает в себя правильный взгляд, правильные намерения, правильную речь, правильные поступки, правильную жизнь, правильные усилия, правильную память, правильное размышление [8, с. 187]. Буддийский термин «правильный» применительно к речи, поступкам и проч., подразумевает адекватность, т.е. соответствие реальной ситуации. В свою очередь, «правильный взгляд» противопоставляется Буддой «фальшивым взглядам» (Дх. 167), «ложным взглядам» (Дх. 316).

Перечисленные выше феномены, такие как речь, мышление, память и проч., являются функциями сознания. С позиции психологического подхода каждый из этапов восьмеричного пути представляет собой реализацию определенной функции сознания в процессе адаптации субъекта к актуальной ситуации. Обращает на себя внимание, что ступени буддийского восьмеричного пути соотносятся с этапами диалога с Person, выделяемыми в экзистенциальном анализе [21, с. 206]. Так, согласно Лэнгле общение «я» с Person, обладающее психотерапевтическим эффектом, включает ряд последовательных этапов: «Персональное во мне – …динамичное, раскрывающееся, – отдано в руки моему Я, которое …определяется, занимает позицию, принимает решения и действует» [10, с. 142].

Сходным образом «четыре благородные истины», являющиеся основой буддизма, соотносятся с основными этапами психотерапевтического процесса. Так, Дхаммапада указывает: «Четыре благородные истины: зло, происхождение зла и преодоление зла, и благородный восьмеричный путь, ведущий к прекращению зла» (Дх. 190-191). 

В развернутом виде эти истины сводятся к следующему [8, с. 187]:

1. В мире есть зло, страдания, и они не случайны.
2. Зло и страдания имеют свое происхождение, источник.
3. Существует способ прекратить зло и страдания.
4. К прекращению зла и страданий ведет благородный восьмеричный путь.

Данные «четыре благородные истины» буддизма согласуются с универсальными последовательными этапами психотерапевтического процесса, включая экзистенциальный анализ:

1. Диагностика проблемы.
2. Определение причины (источника) проблемы.
3. Поиск способа решения проблемы.
4. Работа с проблемой на основе соответствующего метода.

Анализ описанных в религиозных текстах типов поведения, сопряженных с неблагоприятными (исключительными) ситуациями, показывает, что подобные реакции соответствуют защитным реакциям. При этом соответствующие типы поведенческих реакций отвечают паттернам поведения, характерным при невротической динамике. В качестве примера может быть рассмотрена защита «проекция», характерная при нарциссизме. Так, случай «проекции» – приписывания другому собственных негативных качеств, ярко иллюстрирует известное евангельское изречение: «Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?» (Мф. 7:3). Сходным образом Дхаммапада отмечает, что люди больше обращают внимание на чужие недостатки, чем на свои собственные: «Легко увидеть грехи других, свои же, напротив, увидеть трудно» (Дх. 252).

Детальный анализ общих психологических аспектов религиозных учений позволяет сделать ряд выводов [21].

1. Религиозные учения, включая буддизм, даосизм и христианство, содержат выраженную психологическую проблематику. Среди анализируемых религиозных текстов подобного рода проблематика наиболее ярко выражена в Дхаммападе.

2. Религиозные учения содержат представления об иерархии потребностей личности. Так, буддийская концепция танха (желаний) отвечает современным представлениям о структуре потребностей личности и сопряженных с ними защит. При этом предпочтение отдается удовлетворению не низших человеческих нужд, а высших – духовных (экзистенциальных) стремлений. Следующих подобным принципам религиозные тексты именуют термином «благородный».

3. Философско-религиозные учения предлагают сходную систему ценностей, отвечающую общепринятой триаде высших психических функций «разум – воля – чувства». Подобная система включает сферу смыслов (поиск истины); волевую сферу, сопряженную с обретением власти над собой или признанием власти Бога; чувство любви к людям (человеколюбие). Соответствующие стремления к поиску смысла, власти и любви относятся к высшему духовному (экзистенциальному) уровню потребностей. Подобные стремления согласуются с системой общечеловеческих ценностей, включающей свободу мысли, свободу воли и гуманизм.

4. В традиционных религиях в качестве одной из основных целей полагается достижение определенных психических состояний, соотносящихся с достижением экзистенции, описанной экзистенциальной психологией. При этом указывается путь обретения блаженства (нирваны) – трансцендентного состояния, соотносимого с экзистенциальным состоянием «счастья», высшим в иерархии психических состояний.

5. Буддийские представления о человеческом «я» соотносятся с представлениями о структуре «я», развитыми в концепции Person в экзистенциальном анализе Лэнгле, а также с представлениями о Самости, развитыми в рамках аналитической психологии Юнга.

6. Традиционные (мировые) религии могут быть рассмотрены в качестве психотерапевтических систем. Проблематика, поднимаемая религиями, исследуется в рамках ряда направлений психотерапии, включая психоанализ, гештальт-терапию, экзистенциальную психологию. Анализ религиозных текстов показывает, что в них нашли свое отражение психологические практики, основанные на приемах психической саморегуляции, а также принципах личностного роста. Среди рассмотренных религиозных текстов наибольшее внимание практическим психологическим приемам уделяется в Дхаммападе.

7. Прослеживаются определенные аналогии между этапами буддийского восьмеричного пути и восемью триграммами древнекитайской Книги перемен. При этом этапы восьмеричного пути, ассоциируемые с соответствующими функциями сознания, соотносятся с этапами диалога с Person, описанными экзистенциальным анализом.

8. Религиозные учения в форме заповедей и призывов формулируют принципы поведения, отвечающие универсальным стратегиям, позволяющим успешно удовлетворять естественные человеческие потребности. Одновременно в виде притч и нравоучительных высказываний дается описание конъюнктурных стратегий, соотносящихся с поведенческими паттернами, характерными при невротической динамике. При этом подобные способы поведения порицаются либо рассматриваются в качестве неблагоприятных или исключительных.

9. Религии различаются во взглядах на место человека в мире, что в целом характерно для восточной и западной цивилизаций. Так, буддизм в большей степени ориентирован на внутренний мир человека, чем на окружающий мир, что отвечает параметру интроверсии. Параметру интроверсии отвечает даосский принцип «недеяния», предполагающий созерцательное отношение к жизни. Христианская традиция полагает любовь к ближнему одной из важнейших заповедей. При этом выраженность ориентации на других людей отвечает фактору экстраверсии.

Сходство космогонических идей Древнего Мира

Во всех древних философско-религиозных системах в той или иной мере отражены космогонические идеи как неотъемлемая часть их философского (метафизического) содержания. Анализ соответствующих космогонических представлений позволяет лучше понять основные принципы, заложенные в подобных учениях. При этом выявляется ряд общих подходов, лежащих в основе древних космогонических систем [18, 19]. Древние космогонии носят весьма умозрительный характер. Вместе с тем подобные умозрительные концепции соотносимы с современной естественнонаучной картиной мира [20, 21].

Например, все философско-религиозные системы содержат представления о рождении Вселенной. При этом для древних космогоний в целом характерны те идеи, что мир рождается «из ничего» (2 Мак. 7:28); из «неисчерпаемой пустоты» (ДдЦ. 4). Наиболее подробно процесс образования Вселенной описан Платоном в «Тимее». По мнению философа, до появления Вселенной не было как такового пространства, времени и каких-либо вещей. Вселенная изначально не обладает подлинным бытием, а существует лишь в «потенции», в качестве ее прообраза [14, с. 469]. Отметим, что подобные воззрения соотносятся с современными естественнонаучными представлениями о рождении Вселенной из точки сингулярности, когда материя возникает вместе с пространством-временем.

Под изначальной пустотой в буддизме понимается неопределенное состояние, на грани бытия и небытия. Данный этап отвечает буддийскому термину «несозданное» (Дх. 97). С «несозданным» ассоциируется непроявленное состояние Вселенной как одна из четырех последовательных фаз ее существования согласно буддийской космогонии. «Несозданное» является как источником всего, обретающего бытие, так и финалом всего, возвращающегося к небытию: «Познавая уничтожение санкхар, ты узнаешь несозданное» (Дх. 383). Сходным образом согласно Лао-Цзы «бытие и небытие порождают друг друга» (ДдЦ. 2). «Бытие рождается в небытии» (ДдЦ. 40), после чего все «снова возвращается к небытию» (ДдЦ. 14). 

Представления о первородном хаосе – неопределенном состоянии, из которого образуется упорядоченный мир, отражены в древнегреческой философии. Так, буддийская концепция «несозданного» находит свое соответствие в рассуждениях Платона о «вечно возникающем, но никогда не сущем» – то, что «возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» [14, с. 469]. Фактически, Платон дает определение виртуальной реальности – современному научному понятию. Действительно, природа платоновского «прообраза», существующего лишь в «потенции», даосской «неисчерпаемой пустоты» и буддийской «пустоты» (шуньяты) ассоциируется с вакуумом, наполненным виртуальной субстанцией. Виртуальным частицам в полной мере отвечает даосская концепция «скрытых тончайших частиц» ци (ДдЦ. 21), порождаемых дао, которое «неясно и туманно» (ДдЦ. 14). Подобные представления согласуются с принципом неопределенности, допускающим существование виртуальной реальности, как бы находящейся на грани бытия и небытия.

В даосизме под мельчайшими частицами ци, пребывающими в хаосе, понимается первоначальная форма существования дао. Даосская традиция подразделяет «тончайшие частицы» ци на два типа: «тяжелые и легкие» [4, с. 332]. Для сравнения: к виртуальной материи относятся как массивные виртуальные частицы, такие как кварки, так и безмассовые частицы – переносчики взаимодействий, например, виртуальные фотоны. При этом на символическом уровне легкие и тяжелые частицы ци, подобно массовым и безмассовым виртуальным частицам, ассоциируются с непосредственно ненаблюдаемой темной материей и темной энергией [21].

Древние космогонии, основанные на представлениях о всеобщем круговороте вещей, предполагают циклическое рождение и уничтожение Вселенной. Предполагается, что Вселенная, как и все тварное, не вечна. Однажды возникнув, затем она исчезнет, после чего родится заново. Так, согласно даосской концепции, мир «рождается дао» (ДдЦ. 51), после чего обращается к своему «истоку» – дао (ДдЦ. 25). Возникнув из небытия, мир вновь возвращается к небытию как «возвращение к своему началу» (ДдЦ. 16). Идеи цикличности Вселенной также придерживается буддизм, рассматривающий весь мир как «возникновение и разрушение элементов» (Дх. 374). При этом мир уподобляется «пузырю», который в свое время исчезает (Дх. 170). Библия содержит указание на то, что в конце времен земля и небеса «разрушатся», а «стихии растают» (2 Пет. 3:10-12). Затем последует рождение «нового неба и новой земли, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (От. 21:1). При этом отправным началом, от которого все исходит и к которому все возвращается, является Бог, предстающий как «Альфа и Омега, начало и конец» (От. 1:8).

Для сравнения: концепции периодически рождающейся и уничтожаемой Вселенной придерживался ряд древнегреческих философов. Например, Гераклит полагал, что Вселенная периодически уничтожается в мировом пожаре, после чего заново возрождается. Согласно Платону космос обладает лишь «подобием вечности», поскольку все некогда рожденное подвержено распаду: «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно» [14, с. 477].

Подобные космогонические представления отвечают известной концепции периодической Вселенной, описанной А.А. Фридманом.

Кроме того, древние космогонические системы содержат общие преставления об устройстве мира, представляя собой умозрительную модель Вселенной. Как правило, в наиболее общем случае мироздание делится на два мира: «небо» и «землю», в том числе согласно буддийским, даосским, иудео-христианским представлениям. Платон именует соответствующие миры «душа космоса» и «тело космоса» [14, с. 474].

Одновременно древние космогонии указывают на множественность миров. Так, индуистская космогония описывает четыре мира, имеющих единую основу. В буддийской космогонии, изложенной в каноне «Трипитака» и трактате «Абхидхармакоша», выделяются пять миров, относящихся к «сфере форм», последовательно вложенных друг в друга, так что четыре мира объединяются воедино высшим пятым миром. В качестве системы, включающей четыре мира, объединенных воедино пятым миром, на символическом уровне предстает библейский образ, символизирующий процесс управления мирозданием, а именно престол Бога, окруженный четырьмя движущимися по кругу животными (Иез. 1:14-22); (От. 4:2-6). Платон в «Тимее» обосновывает существование пяти миров, сводимых к одному. По мнению Платона, все зависит от точки зрения, иными словами, от позиции наблюдателя: «Существует ли один космос или их на самом деле пять… Мы… утверждаем, что существует один космос; но другой, взглянув на вещи иначе, составит себе, пожалуй, иное мнение» [14, с. 498].

Платон в «Федоне» и «Государстве» указывает, что различные миры связаны между собой проходами, названными им «устьями», «истоками», «зевами» и «расселинами». Данное платоновское описание пространственной топологии космоса согласуется с современной концепцией черных дыр, согласно которой различные области пространства Вселенной связаны между собой проходами – пространственно-временными тоннелями [18, 19]. Действительно, рождающийся космос Платона напоминает структуру, состоящую из сопряженных черных дыр, разделенных горизонтами событий, которые ничто не может преодолеть: «Ничто не выходило за его пределы и не входило в него откуда бы то ни было» [14, с. 473]. При этом в «Федоне» Платон указывает, что невозможно достичь «крайнего рубежа» – границы, разделяющей миры [13, с. 704], ассоциируемой с горизонтом событий. Также Библия разделяет различные миры непреодолимым барьером: «Утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят» (Лк. 16:26).

Как уже отмечалось ранее, подобное умозрительное описание пространственной топологии космоса согласуется с развитой в рамках теории относительности концепцией черных дыр. Напомним, что согласно теории относительности, под действием гравитации происходит искривление пространства-времени, достигая своей максимальной величины в области сингулярности (черной дыры).

Рассмотренные выше древние космогонические концепции, предполагающие множественность Вселенных, отвечают многомировой интерпретации квантовой механики, включая ее четырехмировую интерпретацию [17]. Представления о множественности Вселенных развиты в рамках многомерных моделей пространства-времени. Возможность существования параллельных Вселенных, разделенных световым барьером, в частности, вытекает из кватернионной модели пространства-времени [5]. Соответствующая структура пространства реализуема в системе, состоящей из четырех подпространств, разделенных горизонтами событий. Подобная система включает в себя четыре сопряженные между собой черные дыры, связывающие подобную систему воедино [18, 23].

В теории относительности пространство-время является единой системой, так что пространственные и временные координаты взаимозаменяемы. Соответственно, четыре подпространства представимы в качестве единого пространства, относящегося к четырем фазам времени. Так, три дополнительные фазы времени возникают в рамках кватернионной концепции [5]. В данном случае дополнительные (мнимые) ортогональные друг другу координаты в кватернионной модели пространства-времени ассоциируются с различными фазами времени, отделенными от действительного времени соответствующими горизонтами событий, что отвечает концепции четырехфазной Вселенной. Идею сосуществования настоящего, прошлого и будущего отражает понятие интервала в теории относительности как аналога расстояния между событиями в четырехмерном пространстве-времени. Симметрия прошлого и будущего относительно настоящего реализуется в квантовой механике.

Между тем идея сосуществования различных фаз времени характерна для философско-религиозных систем. Например, буддизм исходит из того, что можно узнать как прошлое, так и будущее (Дх. 419). При этом в буддийской космогонии миры проходят четыре фазы своего развития, измеряемых в кальпах. В Библии под вечностью понимается совокупность различных фаз времени. Так, вечный Бог «есть, и был и грядет» (От. 1:8). Платон, развивая концепцию времени, «бегущего по кругу согласно законам числа» [14, с. 477], связывает ведомое богам настоящее, прошлое и будущее с вращением «веретена» мировой оси [там же, с. 450].

С целью наглядного отображения принципов устройства мироздания философско-религиозными традициями выработана система характерных символов и чисел, отнесенных Юнгом к архетипическим. При этом структура архетипических символов и чисел отвечает определенным типам симметрии, подчиненным соответствующим математическим закономерностям.

Как уже отмечалось, понятие архетипа как прообраза всего существующего восходит к Платону. Согласно Платону первичными являются идеи. Позже Юнг рассматривал подобную совокупность фундаментальных идей в качестве архетипов, в наиболее общем случае представляющих собой «образы доминирующих законов и принципы» [32, с. 222]. Согласно Юнгу архетипы формируют своего рода матрицу, лежащую в основе психических структур. Ее внутреннюю структуру отражает определенный набор чисел. Действительно, установлено, что структура психических функций, равно как и соответствующих им психологических типов, отвечает определенному набору архетипических чисел. Так, четкая структура прослеживается в системе психических состояний, а также сопряженных с ними потребностей и защит [15, 22]. При этом деление состояний на типы и уровни отвечает тем известным представлениям, что психическим состояниям присуща уровневая организация [25].

Например, рассмотренная ранее структура танха раскрывается посредством определенного набора чисел, равно как и структуры, определяющие строение буддийских и даосских мандал, олицетворяющих принципы строения мироздания. Сходным образом структуру многих других религиозных символов и образов, как заметил Юнг, математически отображает набор чисел, которые можно считать фундаментальными архетипическими числами: 1, 2, 3, 4, 8. Юнг отнес эти числа (за исключением числа 2) к «важнейшим арифметическим символам» [34, с. 261].

Системный анализ архетипических чисел показывает, что они подчиняются определенной математической закономерности [18, 19, 21]. В основе соответствующей последовательности лежат числа два и три, согласно Платону определяющие пропорции рождающегося космоса. Фактически Платон, развивая идеи Пифагора о «музыке сфер», строит космос по принципу музыкальной гармонии, подчиняющейся определенным математическим закономерностям [14, с. 668–670]. Исходными элементами мироздания Платон полагает геометрические «формы», являющие собой «упорядоченное» отображение первичных «образов и чисел» [там же, с. 495]. 

Отметим, что данные воззрения древнегреческих философов на символическом уровне отвечают современной естественнонаучной идее структурированности физической реальности, реализуемой в рамках определенных принципов симметрии. Так, принципы симметрии реализуются в физике элементарных частиц в виде существования ряда поколений частиц и их разновидностей.

Подобный арифметический подход, отражающий структурированность мироздания, в целом характерен для философско-религиозных систем периода «осевого времени». Пожалуй, свое наиболее яркое отображение он находит в еще более древней китайской «Книге перемен» («И цзин»), повлиявшей на идеи даосизма. Она содержит описание восьми гексаграмм, состоящих из трех пар противоположных элементов, символизирующих инь и ян. Восемь гексаграмм, также находящих свое образное соответствие в буддийской концепции восьмеричного пути, олицетворяют определенные этапы жизни человека как отражение всеобщих принципов последовательного развития мироздания [21]. Подобный подход, как уже отмечалось, традиционен и для древнегреческих философов, включая Платона, рассматривавших человека в качестве микрокосма, в котором отражается макрокосм – весь космос.

Наиболее общую последовательность архетипических чисел математически выражает формула следующего числового ряда:

А = 2ⁿх3^m,               (1)

где n, m = 0, 1, 2, 3,... 

Как пример, может быть рассмотрено число «сто восемь», имеющее важное символическое (сакральное) значение в буддизме, определяющее количество и структуру танха [8, с. 194]:

108 = 2² х 3³.            (2)

Юнгом предложены формулы, раскрывающие структуру архетипических чисел, где единица олицетворяет единство прочих элементов: «3 = 2 + 1» [31, с. 225]; «4 = 3 + 1» [32, с. 167–171]. В аналогичном ключе могут быть рассмотрены нечетные архетипические числа «семь», «тринадцать» и «тридцать три» [15, с. 562]. Подобный подход отвечает той идее, что увеличение количества элементов в системе до некоторой критической величины переводит ее в иное качество. 

При этом нечетные архетипические числа отвечают общей формуле

А´ = (Аn х Аn+1) + 1.            (3)

В данной формуле Аn и Аn+1 являются соседними архетипическими числами из последовательности «важнейших» чисел в терминологии Юнга: 1, 2, 3, 4, 8. Действительно, нечетные архетипические числа являются производными от фундаментальных архетипических чисел: «1 х 2 + 1 = 3»; «2 х 3 + 1 = 7»; «3 х 4 + 1 = 13»; «4 х 8 + 1 = 33».

Рассмотренный подход отвечает известным представлениям об арифметичности Вселенной, т.е. ее подчиненности определенным математическим закономерностям. Одной из релевантных данному подходу современных естественнонаучных концепций является геометрическое видение мира, когда основной категорией полагается пространство-время [2, с. 207].

Древние философско-религиозные системы поднимают ряд важных метафизических проблем, включая соотношение Вселенной (Бога) и человека [21]. Близкая по своей сути проблематика обсуждается в рамках ряда гуманитарных и естественных наук. К числу подобных проблем, например, относится соотношение материального и духовного (идеального), считающегося основным вопросом философии. Кроме того, затрагивается тема соотнесения материи и сознания, т.е. соотношение между физическим и психическим. Соответствующая проблематика формулируется в качестве психофизической проблемы, считающейся основным вопросом психологии. Философско-религиозные системы также поднимают ряд других метафизических вопросов, до настоящего времени являющихся дискутируемыми, таких как возможность жизни после смерти, возможность существования разума вне человеческого тела и проч.

Решение подобного рода проблем возможно в рамках реляционной парадигмы [2]. В русле реляционного подхода, основанного на принципах диалектики, основные вопросы философии и психологии разрешаются с позиции единства материи и сознания, единства физического и психического. Применительно к психологии подобную точку зрения обосновывал, в частности, Рубинштейн [26, с. 24, 25]. Сходной позиции придерживался Юнг, полагавший, что «…поля реальности, являющиеся предметом изучения физики и психологии, представляют, в конечном счете, единое целое, то есть своего рода единое психофизическое пространство» [33, с. 342].

В пользу подобного способа решения указанных проблем, в частности, свидетельствуют известный квантовомеханический принцип наблюдателя, а также антропный принцип. Напомним, что на свойства вещества на квантовом уровне влияет наблюдатель, как бы вплетенный в ткань физической реальности. В свою очередь, под антропным принципом в общем случае понимается точная настроенность физических констант на возможность зарождения во Вселенной жизни и появления человека, обладающего сознанием. Заметим, что антропный принцип согласуется с буддийской концепцией местопребываний, отождествляющей состояния сознания с мирами как местами пребывания живых существ. Для сравнения: платоновский Бог пантеистичен, ассоциирован со всей Вселенной. При этом платоновское «тело космоса» в своем строении антропоцентрично. По Платону, рождающийся космос уже содержит в себе прообраз человека [14, с. 485]. Соответственно, человек уподобляется не только Вселенной, но и демиургу – ее Творцу. Сходную концепцию творения человека «по образу и подобию» Бога содержит Библия (Быт. 1:26). Касаясь проблематики антропного принципа, следует подчеркнуть, что согласно общепринятым философско-религиозным представлениям человек творится Богом, не наоборот. В этом контексте уместно упомянуть критику Бубера той идеи Юнга, что «человека следует рассматривать как "психологическую функцию Бога", а Бога – как "психологическую функцию человека"» [1, с. 388].

Предтечей реляционного подхода можно считать основоположника даосизма Лао-цзы, соотносившего противоположные начала между собой. Согласно Лао-цзы все вещи определяются посредством других вещей, взаимообусловливают друг друга и существуют благодаря друг другу, включая небо и землю (ДдЦ. 7). При этом за счет равновесия противоположных начал поддерживается мировая гармония. Никакие вещи, сами по себе, без соотнесения с другими вещами, не могут существовать: «Бытие и небытие порождают друг друга, трудное и легкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются» (ДдЦ. 2).

Иными словами, все вещи существуют благодаря наличию их противоположностей. При этом согласно даосам непрестанно происходит переход вещей из одного состояния в состояние, ему противоположное. Подобный метафизический принцип, выражающий основную идею диалектики, Лао-цзы считал естественным свойством вещей: «Превращение в противоположное есть действие дао» (ДдЦ. 40). Практически одновременно с Лао-цзы сходные взгляды высказывал Гераклит, считающийся одним из основоположников диалектики. Подобно Лао-цзы, Гераклит рассматривал вещи в контексте единства противоположностей и мыслил их как переход из одной противоположности в другую.

Детальный анализ общих космологических аспектов религиозных учений позволяет сделать ряд выводов [21].

1. Космогонические концепции Древнего Мира в умозрительной форме отражают идеи, находящие свое соответствие в современной естественнонаучной картине мира, включая представления об образовании Вселенной и ее строении.

2. Философско-религиозные системы содержат представления о рождении Вселенной «из ничего», из «пустоты», согласующиеся с концепцией физического вакуума. Для древних космологий характерны те представления, что Вселенная рождается из первородного хаоса, чье состояние «туманно и неопределенно». Подобные воззрения согласуются с естественнонаучной концепцией образования Вселенной из сингулярности, параметры которой отвечают квантовомеханическому принципу неопределенности.

3. Древние космогонии основаны на представлениях о всеобщем круговороте вещей, предполагающем циклическое рождение и уничтожение Вселенной. Соответствующие идеи отражены в ряде философско-религиозных учений, включая буддийскую и даосскую традиции; библейскую концепцию творения мира «из ничего» с последующим разрушением земли и небес; учения древнегреческих философов Гераклита и Платона. Подобные представления согласуются с естественнонаучной моделью периодической Вселенной.

4. Древние космогонии основываются на представлениях о множественности миров. Подобные воззрения лежат в основе буддийской концепции местопребываний. Библия упоминает о различных мирах, разделенных непреодолимым барьером. Система, включающая нескольких миров, связанных между собой проходами, описана Платоном. При этом в буддийской космогонии, платоновской концепции космоса, а также библейском символическом изображении структуры мироздания прослеживается общая концепция четырех миров, объединенных пятым миром. Подобная концепция множественных миров отвечает многомировой интерпретации квантовой механики, включая четырехмировую интерпретацию. Соответствующая структура Вселенной согласуется с естественнонаучной концепцией черных дыр, связывающих различные области Метагалактики пространственно-временными тоннелями.

5. Для философско-религиозных систем характерна идея предопределенности событий, предполагающая сосуществование различных фаз времени. Для сравнения: идею сосуществования настоящего, прошлого и будущего отражает понятие интервала в теории относительности. Принцип симметрии прошлого и будущего относительно настоящего реализуется в квантовой физике.

6. Религиозные учения традиционно делят мироздание на небо и землю. Небесное противопоставляется земному, однако одновременно подчеркивается взаимосвязь небесного и земного. Сходный подход к соотнесению идеального и материального высказывает Платон. Подобные концепции отвечают реляционному подходу к описанию свойств материи и пространства-времени.

7. Концепция логоса как системы общих универсальных принципов, лежащих в основе мироздания, предложенная Гераклитом, находит свое отражение в буддийских представлениях о дхамме и даосских представлениях о дао. Платоновское понимание логоса – слова, изрекаемого в «самодвижущемся космосе» от начала мира, нашло свое отражение в христианской концепции «Бога-Слова». Подобный подход согласуется с естественнонаучными представлениями, предполагающими подчиненность мироздания законам природы.

8. Религиозные концепции отводят важную роль в мироздании человеку, достигшему просветления, подобно Будде, или «обоженному» человеку, подобно Иисусу. Древнегреческие философы рассматривают человека как микрокосмос, в котором отражается весь космос. Подобные взгляды находят свое соответствие в естественнонаучных подходах, учитывающих роль наблюдателя в квантовомеханической реальности, а также в антропном принципе, соотносящем свойства материи Вселенной и человека, обладающего сознанием. Сходный принцип сопряженности человеческого «я» и мира в целом отражает строение Person согласно представлениям экзистенциального анализа.

9. Рассмотренные философско-религиозные концепции содержат сходную систему архетипических символов и чисел. При этом структура архетипических чисел подчинена определенным математическим закономерностям. В свою очередь, в строении архетипических символов прослеживаются определенные типы симметрии. Сходные принципы симметрии реализуются в структуре психических состояний, а также в физике элементарных частиц, что указывает на единые психофизические истоки соответствующих феноменов. Структурируемость физической реальности и психических функций отвечает идее «ветвления» логоса, развитой в рамках христианского богословия.

10. Философско-религиозные концепции поднимают ряд метафизических вопросов, обсуждаемых в рамках гуманитарных и естественных наук. К их числу относится проблема соотнесения материального и идеального (духовного), являющаяся основным вопросом философии. Проблема соотнесения материи и сознания, т.е. соотношение между физическим и психическим, формулируется в качестве психофизической проблемы – основного вопроса психологии. При этом ряд метафизических проблем, таких как возможность жизни после смерти, предполагающая существование разума вне человеческого тела, до настоящего времени являются дискутируемыми.

Заключение

Анализ древневосточных философско-религиозных систем, включая буддизм, даосизм и христианство, а также их сопоставление между собой, выявляет сходство ряда их философских и психологических оснований, а также близость ряда космогонических идей.

Диалектический философско-методологический подход к анализу текстов Дхаммапады, Дао дэ Цзин и Евангелия показывает, что них в форме поучительных высказываний и притч, описывающих благоприятные и неблагоприятные ситуации, отражен сходный набор философских принципов и законов. Указанное позволяет рассматривать традиционные (мировые) религии в качестве целостных и непротиворечивых философских систем.

Психологический анализ изречений Будды, Лао-цзы и Иисуса выявляет сходные психологические основания их учений. Анализируемые религиозные тексты отражают психологическую проблематику, соответствующую современным представлениям о структуре потребностно-мотивационной и ценностной сфер, а также отвечающую предмету экзистенциальной психологии. Кроме того, поднимаемая религиями проблематика исследуется в рамках ряда направлений психотерапии. Указанное дает основания рассматривать традиционные религии в качестве психотерапевтических систем.

Анализ и сопоставление космогонических идей, характерных для буддийской, даосской и иудео-христианской традиций, выявляет ряд общих черт. Соответствующие космогонические концепции в умозрительной форме отражают идеи, находящие свое соответствие в современной естественнонаучной картине мира, включая представления об образовании Вселенной и ее строении. Кроме того, религии поднимают ряд метафизических вопросов, актуальных для современных гуманитарных и естественных наук. Подобные метафизические идеи обусловливают формирование соответствующего мировоззрения, сопряженного с пониманием места и роли человека в мире.

В религиозных текстах в различной степени акцентируется та или иная проблематика. Некоторые вопросы освещены весьма фрагментарно, другим же уделено повышенное внимание. Например, в буддизме значительное внимание уделяется психологическим аспектам человеческой природы. В рамках буддийской традиции также достаточно подробно разработаны космогонические идеи. Даосизм и христианство отличает выраженность философских подходов к осмыслению принципов бытия. Космологическая же проблематика в них отнесена на второй план. Тем самым сакральные тексты, содержащие фундаментальные положения, лежащие в основе соответствующих религиозных традиций, не только отражают схожую проблематику, но и в ряде аспектов дополняют друг друга. В этом контексте традиционные религиозные учения можно образно уподобить различным фрагментам единой голограммы, чье полное содержание наиболее отчетливо проявляется при сложении частей голограммы воедино.

Проведенный анализ обосновывает тот вывод, что традиционные религии являются древними философско-психотерапевтическими системами, целостными и внутренне непротиворечивыми, способствующими формированию определенного типа мировоззрения. При этом рассмотренные философско-религиозные системы содержат общий посыл, который может быть сформулирован следующим образом: следование естественному порядку вещей, отвечающему универсальным принципам и законам бытия, способствует достижению определенных психических состояний, благотворно влияющих на человеческую психику.

Результаты соотнесения положений древних религиозных систем с современными научными представлениями, касающимися соответствующей проблематики, свидетельствуют о том, что истоки науки и религии, по своей сути, схожи. Действительно, наука исследует общие закономерности, универсальные принципы и законы, лежащие в основе существующей реальности. Сходное содержательное наполнение имеют такие философско-религиозные термины, как «дхамма», «дао», «логос», являющиеся ключевыми в рассмотренных философско-религиозных концепциях, отражающие представления о закономерном порядке вещей. Суть подобных понятий раскрывает система принципов и законов философии, принципов функционирования психики, законов природы.

Усвоившего определенную совокупность идей, выражаемых понятиями «дхамма», «дао», «логос», а также следующего им, философско-религиозные учения именуют «благородным» человеком. Так, Конфуций в Луньюе использует термин «благородный муж» (Лн. 14:23). Аналогичное понятие – «благородный» (Дх. 79), согласно Дхаммападе, употребляет Будда. Лао-цзы в Дао дэ Цзин использует термин «благородный» (ДдЦ. 31). Для Евангелия характерен сходный по смыслу термин – «праведник» (Лк. 15:7). В контексте философско-психологического подхода «благородное» поведение, с одной стороны, предполагает осознанное воздержание от конъюнктурных стратегий, несущих сиюминутную выгоду, но противоречащих высшим общечеловеческим ценностям и этическим нормам. С другой стороны, предполагается контроль над инстинктивными защитными реакциями, относящимися к сфере бессознательного.

Согласно Лао-цзы «праотцем всех вещей» является дао, которое «предшествует небесному владыке» (ДдЦ. 4), ассоциируемому с Богом. Тем самым «небесный владыка» обусловлен законами дао. Будда, избегая термина «Бог», использует понятие «боги» (Дх. 200). При этом согласно буддийским представлениям природа богов детерминирована дхаммой, т.е. универсальными законами бытия. Термин «Бог» в единственном числе не всегда используется даже в ветхозаветных писаниях, священных для монотеистических религий, таких как иудаизм и христианство. В Библии неоднократно говорится о «богах» во множественном числе (Быт. 3:5); (Пс. 81:6). Для сравнения: согласно Платону «слово» (логос) «изрекается в самодвижущемся космосе» [14, с. 476]. При этом под «самодвижущимся космосом» понимается Вселенная как таковая, эволюция которой подчинена закономерному ходу вещей. Иными словами, платоновский Бог пантеистичен, ассоциирован со всей Вселенной.

Существующие ныне религии формировались на базе более ранних религиозно-философских концепций. Так, буддизм воспринял многие представления, традиционные для индуизма. В свою очередь, индуизм впитал в себя более древние концепции, в частности ведические. Христианство развило систему иудаистских положений, высказанных Моисеем за полтора тысячелетия до рождения Иисуса. Основоположник даосизма Лао-цзы, служа главным хранителем архива государства Чжоу, имел возможность ознакомиться с древними метафизическими трактатами, такими как Книга перемен, созданная за полтора тысячелетия до этого. Лао-цзы неоднократно указывал, что сам он следует существующим традициям (ДдЦ. 42) и «идет по тому пути, по которому прошли другие» (ДдЦ. 64). Лао-цзы отмечает, что «в древности» жили люди, которые «знали мельчайшие и тончайшие вещи» (ДдЦ. 15).

Сходным образом происходило развитие древнегреческой философской мысли. Например, Платон в своих «Диалогах» не только отразил идеи современных ему философов, включая Гераклита, Сократа и Пифагора, но и опирался на более ранние источники. В своих сочинениях Платон неоднократно ссылается на «древние… сказания» [14, с. 17]; на древние «письмена» [там же, с. 465]. Соответственно, можно говорить о системе знаний, передающихся от одной цивилизации к другой. При этом истоки подобных знаний уходят корнями во времена глубокой древности.

По сути, основоположники традиционных религий выступали в роли реформаторов древних традиций и верований. С течением столетий претерпевает изменения язык, на котором были записаны древние тексты, утрачивается смысл некоторых слов, что затрудняет их толкование. Меняется образ жизни людей, их быт, культура. Это требует новых форм выражения идей, облегчающих их восприятие. По словам Лао-цзы, «ветхое сменяется новым» (ДдЦ. 22). Так, христианство, основываясь на ветхозаветных иудаистских традициях, привнесло «заповедь новую» (Ин. 13:34).

Подобный механизм иллюстрирует процесс возникновения новых религий (конфессий). Подобно тому, как человеческое общество эволюционирует, меняются его представления о мире. На смену архаичным философско-религиозным системам приходят концепции, облекающие прежние представления в форму, соответствующие новому культурно-историческому контексту эпохи. Между тем в своей глубинной основе содержательное наполнение философско-религиозных систем, отвечающее традиционным общечеловеческим ценностям, практически не меняется. Так, в рамках иудео-христианской традиции Ветхий завет сменился Новым заветом. При этом Новый завет «не нарушает» Ветхий (Мф. 5:17).

Сходный механизм прослеживается в периодической смене научных парадигм, позволяющих все более адекватно описывать реальность. В данном контексте в обозримой исторической перспективе можно прогнозировать сближение позиций науки и религии по ряду вопросов. Для сравнения: в эпоху становления научного мировоззрения во времена античности религиозное и научное знание мыслились как единое знание. В средневековой Европе монастыри являлись очагами просвещения, а богословы, подобно Ньютону, закладывали основы современной науки.

Соотнесение древних философско-религиозных и современных научных представлений по ряду направлений вскрывает то обстоятельство, что свыше двух тысячелетий назад человечеству были известны вещи, как бы заново открытые наукой лишь в последние столетия. Так, Платон демонстрирует впечатляющую для своей эпохи осведомленность в астрономии. Так, среди прочего, в «Федоне» философ указывает, что «земля кругла и находится посреди неба» [13, с. 703].

Процесс зарождения религий может быть соотнесен с определенными фазами эволюции общественного сознания. Обращает на себя внимание характерный интервал – около половины тысячелетия, разделяющий время зарождения крупнейших мировых религий: буддизма, христианства и ислама. Соответствующий период времени, разделяющий эпохальные (ключевые) исторические события, Библия определяет как «семьдесят седьмин» (Дан. 9:24). Повторение данного цикла приходится на периоды формирования основных конфессий христианской церкви. Так, примерно через половину тысячелетия после зарождения ислама происходит разделение христианской церкви на православную и католическую. Еще через пятьсот лет из католичества выделяется протестантство.

Анализ более ранних религиозных традиций показывает, что появление древних культов разделяет промежуток порядка одного тысячелетия. Например, предполагаемое время рождения Моисея, основоположника иудаизма, относят к XV в. до н.э. Тем самым появление иудаизма на тысячу лет предвосхитило всплеск философско-религиозной мысли, охвативший практически весь Древний Мир, включая Индию – родину буддизма. При этом во времена Моисея в Древнем Египте, произошла религиозная реформа, связываемая с именем фараона Эхнатона, пытавшегося ввести культ единобожия взамен поклонения многочисленным божествам. Примерно в тот же период в Индии началось составление Вед, продолжавшееся около тысячелетия и в целом завершившееся во времена Будды.

В свою очередь, считается, что древнекитайская Книга перемен, как минимум, на тысячелетие старше Вед. Создание Книги перемен относят к временам Шумерского царства – одной из самых ранних из известных цивилизаций на земле. Культ Шумера базировался на так называемом своде правил «Мэ», включающем представления о законе, истине, власти, искусстве. Символично, что Авраам – родоначальник трех аврамических монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама) родился в шумерском городе Ур – «Уре Халдейском» (Быт. 11:31). При этом время рождения Авраама относят ко второму тысячелетию до рождества Христова.

С учетом изложенного может быть предложено определение традиционных (мировых) религий, опирающихся на более ранние религиозные традиции и получивших широкое распространение. Традиционные религии – философско-психотерапевтические идеалистические мировоззренческие системы, базирующиеся на общечеловеческих ценностях, воспроизводящие комплекс усвоенных человечеством основополагающих представлений о мире и человеке, включающий определенную совокупность идей – объективных истин, субъективно воспринимаемых как прозрение, путем их переформулирования из древних архаичных форм в формы, отвечающие культурно-историческому контексту эпохи и уровню развития общественного сознания.

Просвещенный атеизм может рассматривать религии как культурный феномен, проявившийся в процессе культурно-исторического развития человеческого общества. Вне зависимости от отношения к догматическим и обрядовым аспектам религий следует признать важную роль, играемую ими в общественном сознании. Будучи достаточно консервативными системами, традиционные религии способны оказывать стабилизирующее воздействие на общество, особенно в кризисные периоды его развития. Кроме того, обладая существенным морально-нравственным потенциалом, религии выполняют значимую воспитательную функцию в человеческом обществе.

1. Бубер М. Два образа веры [Текст] / М. Бубер. - М.: Республика, 1995.

2. Владимиров Ю.С. Метафизика [Текст] / Ю.С. Владимиров. - М.: Бином. Лаборатория знаний, 2002.

3. Григорович Л.А. Философско-психологический подход к систематизации психических функций и психологических типов личности [Текст] / Л.А. Григорович //Новое в психолого-педагогических исследованиях. - 2015. - № 4 (40). - С. 170-174.

4. Дао дэ Цзин. Книга пути и благодати [Текст] / Дао дэ Цзин. - М.: Эксмо, 2008.

5. Ефремов А.П. Метафизика кватернионной математики [Текст] / А.П. Ефремов // Метафизика. Век ХХI. - Вып. 2: Сборник статей; под ред. Ю.С. Владимирова. - М.: БИНОМ. Лаборатория знаний, 2007. - С. 233-266.

6. Ильин Е.П. Мотивация и мотивы [Текст] / Е.П. Ильин. - СПб.: Питер, 2006.

7. Ильичев Л.Ф. Философский энциклопедический словарь [Текст] / Л.Ф. Ильичев [и др.]. - М.: Советская энциклопедия, 1983.

8. Ковалева Н. Будда и его учение [Текст] / Н. Ковалева. - М.: РИПОЛ классик, 2005.

9. Куликов Л.В. Модель регуляции настроения [Текст] / Л.В. Куликов // Психология состояний. Хрестоматия; под ред. А.О. Прохорова. - М.: ПЕР СЭ; СПб: Речь, 2004. - С. 531-537.

10. Лэнгле А. Person. Экзистенциально-аналитическая теория личности [Текст] / А. Лэнгле. - М.: Генезис, 2008.

11. Маслоу А. Мотивация и личность [Текст] / А. Маслоу. - СПб.: Питер, 2006.

12. Переломов Л.С. Слово Конфуция [Текст] / Л.С. Переломов. - М.: ТПО Фабула, 1992.

13. Платон. Диалоги. Книга первая [Текст] / Платон. - М.: Эксмо, 2008.

14. Платон. Диалоги. Книга вторая [Текст] / Платон. - М.: Эксмо, 2008.

15. Поройков С.Ю. Архетипические психологические типы [Текст] / С.Ю. Поройков. - М.: ИНФРА-М, 2011.

16. Поройков С.Ю. Архетипические сюжеты мировой литературы [Текст] / С.Ю. Поройков // Метафизика. - 2012. - № 4 (6). - С. 98-108.

17. Поройков С.Ю. Бинарный характер квантовой механики [Текст] / С.Ю. Поройков // Метафизика. - 2014. - № 2 (12). - С. 106-110.

18. Поройков С.Ю. Космологические системы периода «Осевого времени» по Ясперсу [Текст] / С.Ю. Поройков // Метафизика. - 2016. - № 1 (19). - С. 147-161.

19. Поройков С.Ю. Космос Платона как физико-математическая модель Вселенной [Текст] / С.Ю. Поройков // Метафизика. - 2013. - № 2 (8). - С. 147-161.

20. Поройков С.Ю. Общие научные основания мировых религий [Текст] / С.Ю. Поройков // Христианство и наука: сборник докладов конференции; под ред. Ю.С. Владимирова. - М.: РУДН, 2014. С. 69-93.

21. Поройков С.Ю. Общие основания религий [Текст] / С.Ю. Поройков. - М.: ИНФРА-М, 2015.

22. Поройков С.Ю. Психологические типы [Текст] / С.Ю. Поройков. - М.: ИНФРА-М, 2015.

23. Поройков С.Ю. Физическая и религиозная реальность [Текст] / С.Ю. Поройков. - М.: Ленанд, 2006.

24. Poroykov S. Archetypical Plots of the World Literatures in the Contents of Philosophical-Methodological Analysis [Теxt] / S. Poroykov // XXII World Congress of Philosophy. Rethinking Philosophy Today // Seoul, Korea: Seoul National University, 2008. - P. 424.

25. Прохоров А.О. Модели функциональных структур психических состояний [Текст] / А.О. Прохоров // Психология состояний. Хрестоматия; под ред. А.О. Прохорова. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Речь, 2004. - С. 202-216.

26. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии [Текст] / С.Л. Рубинштейн. - СПб.: Питер, 2007.

27. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов [Текст] / К.Г. Юнг. - М.: АСТ, Мн.: Харвест, 2005.

28. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени [Текст] / К.Г. Юнг. - М.: Флинта: МПСИ: Прогресс, 2006.

29. Юнг К.Г. Психология бессознательного [Текст] / К.Г. Юнг. - М.: Когито-Центр, 2006.

30. Юнг К.Г. Символы трансформации [Текст] / К.Г. Юнг. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009.

31. Юнг К.Г. Структура и динамика психического [Текст] / К.Г. Юнг. - М.: Когито-Центр, 2008.

32. Юнг К.Г. Структура психики и архетипы [Текст] / К.Г. Юнг. - М.: Академический проект, 2009.

33. Юнг К.Г. Человек и его символы [Текст] / К.Г. Юнг [и др.]. - М.: Медков С.Б., Серебряные нити, 2006.

34. Юнг К.Г. Эон [Текст] / К.Г. Юнг. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009.