Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта № 16-03-00522

В начале XXI в. завершается переход к новому этапу цивилизационного развития – информационно-потребительскому обществу. Существенно меняются институты и каналы восприятия знаний о мире. Складывающаяся на протяжении веков система познания природы, общества, человека трансформируется в нечто принципиально иное, с неизбежностью ставя вопрос о статусе научного знания и его роли в формировании современной картины мира. Кардинальные перемены в ситуации мультикультурализма и глобального виртуального пространства в наибольшей степени затронули гуманитарную сферу. Как отмечает специалист в сфере  междисциплинарных исследований Акоп Назаретян: «Если события будут развиваться по оптимальному (сохраняющему) сценарию, то в ближайшие десятилетия придётся переосмысливать такие фундаментальные категории культуры, как человек, животное и машина, жизнь, смерть и бессмертие, сознание и разум, душа, дух и духовность, искусственное и естественное и т.д.» [36, c. 336]. В задачи данного исследования входит попытка показать основные предпосылки трансформации гуманитарного познания в современном мире.

Переосмысление безоценочности исследования

Одной из существенных предпосылок стало переосмысление безоценочности (беспредпосылочности) гуманитарного познания. Фактически с момента зарождения дисциплин, изучающих человека во второй половине XIX в., возникла проблема определения их специфики и методологических рамок. Как отмечает отечественный культуролог Павел Гуревич: «В науках о природе ценность закона связана с его общезначимостью. Химическая формула воды справедлива и для Северного полушария, и для Южного, и для созвездия Центавра. В гуманитарных науках выявленные закономерности не обладают такой безоговорочной применимостью» [8, c. 10].

Основоположник психологии и «философии жизни» Вильгельм Дильтей (1833–1911) наряду с неокантианцами предложил различать науки о природе и науки духе, настаивая, что они должны иметь собственные способы исследования. Главной задачей наук о духе, по его мнению, должно быть изучение единичного, уникального. В отношении таких объектов невозможно установление строгих границ и они не подчинены логике, проявляясь спонтанно (индетерминированно). Согласно Дильтею, если природа может познаваться «извне» при помощи эмпирических данных и теорий, то понимание событий на индивидуальном уровне не гарантированно даже при задействовании «всех душевных сил», специальных приборов и точных измерений. В центре гуманитарного познания, по Дильтею, должен стоять «целостный человек», изменяющий окружающую реальность посредством своих мыслей, мнений, психологических установок, нравственных оценок. Все эвристически значимое (философские учения, политические трактаты, литературные тексты, музыкальные произведения и т.д.) должно рассматриваться в социокультурном контексте, с поправкой на неповторимую специфику, привносимую каждой эпохой. Одно из его ключевых утверждений  – познание человека без предпосылок есть иллюзия. Вместе с тем, он настойчиво высказывался за преодоление трансценденции субъективности: «Я, душа - все это также входит в число того, что находится вне времени. Но ведь нам неизвестно ничего, кроме развития событий, и мы не имеем никакого права вводить еще какой-то носитель этих  событий, так как это означало бы перенос понятия субстанции в мир  переживаний» [11, c. 391]. Исследователь, по его убеждению, должен быть нацелен не на трансляцию источников, а на их понимание. По Дильтею, методами исследования духовной сферы должны быть: интроспекция, вчувствование, рефлексия, а в конечном итоге – метасистема понимания (толкования) – герменевтика (в отличие от точных наук, где главное не понимание, а объяснение).

Установка на включение в акт познания «жизненный мир» индивида была отвергнута многими западными мыслителями. С резкой критикой «историцизма» и «психологизма», по его мнению, предопределивших кризис науки, выступил в начале прошлого века основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль (1859–1938). Он ставил свей целью создание нейтральной методологии  – эдейтической редукции (эпохе), избавленной от субъективизма посредством «воздержания от суждений». Эта процедура, по его признанию, представляет собой насилие над сознанием, а трудноразрешимость «вынесения смысла за скобки» сопоставима с «обращением очей внутрь». В изданном уже после его смерти фундаментальном труде «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» констатировалась необходимость преодоления прежнего одностороннего понимания рационализма: «…кризис Европы коренится в заблуждениях рационализма. Однако это не означает, что рациональность во зло как таковая или что она играет подчиненную роль по отношению к целостности человеческого существования. Рациональность в том подлинном и высоком смысле, в котором мы ее и понимаем… разумеется, нуждается в рефлексивных прояснениях, но именно она призвана в зрелом виде руководить развитием...‹….›…Человечеству высшей гуманности или разума нужна поэтому подлинная философия» [9, c. 23]. Немецкий мыслитель подчеркивал, что науки о духе (этика, психология, телеология), связанные по сути с решением «конечных» (метафизических) вопросов бытия, не могут дать на них убедительные ответы, т.к. сконцентрированы на сборе и интерпретации фактов. Выход он видел в переходе к безоценочной «трансцендентальной феноменологии», ориентированной на «усмотрение сущностей» и дескрипцию (описание). Парадоксально, но попытка Гуссерля создать универсальную теорию рационализма привела к прямо противоположному результату – дифференциации, опирающихся на его подход философских школ, замкнувшихся в рамках собственного дискурса (экзистенциализм, постсруктурализм, постмодернизм), а также увеличению числа феноменологий прямо пропорционально количеству действующих феноменологов. 

Заслуга обоснования императива безпредпосылочности (безоценочности) исследователей, руководствующихся принципом «интеллектуальной честности», принадлежит великому социальному мыслителю Максу  Веберу (1864–1920). Специалист, стремящийся к получению объективных представлений о природе вещей, с его точки зрения, должен относиться к собственной профессии как к служению, не отклоняясь от этики, но проводя четкую границу между нравственными предпочтениями и объективностью выводов: «кто не способен однажды надеть себе, так сказать, шоры на глаза и проникнуться мыслью, что вся его судьба зависит от того, правильно ли он делает это вот предположение в этом месте рукописи, тот пусть не касается науки» [5]. Он подчеркивал, что для ученого недопустимо транслировать на аудиторию свои суждения, сформированные под влиянием культурной среды и отстаивать сиюминутные ценности повседневной жизни [6, c. 548]. По Веберу, профессора, навязывающие собственные взгляды, выступают в роли «пророков от науки», а требуется прямо противоположное  – вынесение всех идеологических, политических, конфессиональных и иных оценок за границы исследований и пределы кафедр [6, c. 552]. Следует заметить, сыгравшая важную роль (не только в социологии), веборовская установка на компетентность по-прежнему актуальна, однако трудно согласуется с современным требованием междисциплинарности, допускающим вторжение исследователя в те области знания, где он неизбежно выходит за рамки своей специализации.

Философской основой большинства гуманитарных и обществоведческих исследований конца XIX  – первой половины ХХ в. был позитивизм, предусматривающий дистанцирование исследователя от исследуемого объекта. В значительной степени его придерживался основатель французской школы социологии Эмиль Дюркгейм (1858–1917), убежденный, что  «социальные факты нужно рассматривать как предметы (des choses)» [12]. Им категорически отрицалась возможность теоретического анализа без опоры на установленные данные и подчеркивалось, что мыслительные конструкты не могут формироваться прежде, чем объект попадает в поле зрения исследователя. Начальные сведения, по Дюркгейму, редко отличаются эмпирической точностью и требуют неоднократных уточнений и проверок. При этом, они не должны подменяться умозрительными концептами (например, религиозными), поскольку: «эти понятия или концепции, как бы их не называли, не являются законными заместителями вещей» [Там же]. Согласно Дюркгейму, главная задача ученого – редуцирование всех смысловых аспектов, привнесенных извне.

Во второй половине ХХ в. установка на беспристрастность нивелировалась, а порой и отменялась в комплексных направлениях, например, в религиоведении. Известный шотландский специалист Ниниан Смарт (1927–2001), осмысляя роль философии религии в комплексе религиоведческих дисциплин, предложил расширить сферу ее применения, включив в объект изучения наряду с собственно конфессиональными учениями различные формы идеологии и квазирелигии (коммунизм, фашизм). Он подчеркивал, что только в общем контексте возможно качественное осмысление инвариантности и многофакторности религиозных или иных духовных (псевдодуховных) проявлений. Согласно Смарту, следует опираться не только на основополагающие типы толкования религиозного феномена: теистический (нормативный, предполагающий установление истинности) и атеистический (отрицающий самостоятельную роль, сводя его к социальным механизмам), но и искать на основе компаративистского анализа принципиально иные объяснительные подходы: «Идея религиозного объяснения связана с вопросом определения религии, которое, как мы видели, не может быть совершенно точным. Нет резкого разграничения внутренних и внешних границ между религией и не-религией….  Но я не считаю, что этот факт должен вызвать серьезное беспокойство» [47, c. 111].

В различных сферах гуманитарного знания распространились явные и не столь очевидные варианты преодоления безоценочности. Показательна, например, деятельность членов интеллектуального клуба «Эранос», объединявшего исследователей мистики и эзотеризма: Мирча Элиаде (1907–1986), Карал Густав Юнг (1875–1961), Анри Корбен (1903–1978), Гершом Шолем (1897–1982) и др. Занимаясь вопросами сравнительного религиоведения, культурологии и психологии они находились под влиянием изучаемых ими учений (например, традиционализма Рене Генона), относясь к предмету своего исследования с нескрываемой симпатией. Критическую оценку этой тенденции выразил специалист по еврейскому мистицизму Моше Идель: «…самонадеянные попытки Элиаде открыть "структуры" ("patterns") религий можно сравнить лишь с потугами юнговского психоанализа обнаружить архетипы человеческой психики; этот платонический по своему духу подход приводит к редукционизму в отношении широкого и разнообразного спектра религиозного опыта и религиозных представлений и отличается крайним упрощенчеством и субъективизмом» [13, c. 48–65].

В работах западных мыслителей все чаще дискутировался вопрос о возможности дистанцирования от объекта исследования в гуманитарной сфере. А один из основателей гуманистической психологии, американский мыслитель Абрахам Маслоу (1908–1970) достаточно емко и убедительно высказался за полную невозможность отстраненности от объекта исследования: «Классическая концепция объективности восходит к ранним этапам научного подхода к предметам как к безжизненным объектам изучения. Мы были объективны, когда исключали наши собственные желания, страхи и надежды из наблюдения (и когда исключали также предполагаемые желания и планы Высшего Божества). Это было большим шагом в познании и сделало возможной современную науку. Не следует, однако, пренебрегать тем фактом, что этот тип объективности и беспристрастности работает очень хорошо для бездушных объектов и даже с низшими организмами – здесь мы также в достаточной мере дистанцированы, не вовлечены, так что можем быть относительно невмешивающимися наблюдателями. Для нас не имеет сколько-нибудь существенного значения, по какому пути будет двигаться амеба или какую пищу предпочтет гидра. Такая беспристрастность становится все более трудной по мере подъема по филогенетической "лестнице". Мы очень хорошо знаем, как легко – имея дело с собаками или кошками, а тем более с обезьянами – стать на путь антропоморфизма, проецируя на животных желания, страхи, надежды, предрассудки наблюдающего за ними человека. Когда же мы переходим к изучению людей, очевидно, что практически невозможно оставаться хладнокровным, спокойным, отстраненным, невовлеченным, невмешивающимся наблюдателем» [30].

Пересмотр субъект-объектных отношений

Важнейшей предпосылкой трансформации гуманитарного познания стало появление к середине ХХ в. фундаментальных мировоззренческих систем, предлагающих принципиально иное, нежели в классической науке, видение проблемы объективности познания и качественный пересмотр субъект-объектных отношений: «произошло шокировавшее современников стирание граней между объектом и субъектом. Естествоиспытателям пришлось признать зависимость знания от его носителя, от рабочих гипотез и применяемых процедур. А главное – тот факт, что сам процесс наблюдения (исследования) есть событие, включенное в систему мировых взаимодействий, и пренебречь этим обстоятельством тем труднее, чем выше требование к строгости результатов» [35, c. 8].  Появился целый ряд систематизированных гносеологий, прямо указывающих не только на активную, но и на приоритетную роль субъекта познания: 

• Познание является бытийным отношением между сущим объектом и сущим субъектом. В процессе познания объект остается тем же, а субъект меняется. Проникновение субъекта в объект – это всегда прирост некоторого знания. Предмет познания всегда «больше чем просто предмет», т.к. включает в себя не только познанное, но и непознанное. Одной реальности соответствует множество картин мира, поэтому познание должно быть дифференцированно направлено на обнаружение «слоев» бытия: неорганический (материя); органический (жизнь); душевный (психика); духовный (трансцендентное). Поскольку бытие многообразно и динамично, постольку границы познания постоянно раздвигаются. Общность бытия раскрывается путём выявления: «моментов бытия» («так-бытие» (Sosein) и «вот-бытие» (Dasein)); «модусов бытия» («возможность» и «действительность») и «способов бытия» («идеальное» и «реальное»). В реальном всегда присутствует идеальное как его изначальная базовая структура, а процесс познания  – это, по сути, акт трансценденции («новая онтология» Николая Гартмана).
• Созна­ние – есть непрерывный поток, в котором интеллект составляет лишь поверхностный слой, а реальность («чистая длитель­ность») постигается интуитивно, т.е. внеинтеллектуально. Восприятие всегда опосредовано памятью, следовательно, мыслительные конструкции материальных вещей – всего лишь схемы возможного действия в воспринимаемом мире. Человеческий разум и его производные (наука, искусство, большинство философских систем) имеют кинематографическую природу, лишь условно и фрагментарно отражая окружающую действительность. Сознание делает момен­тальные снимки движения, пытаясь его воспроиз­вести, но возможна лишь имитация, но не создание образа того, чем оно является в дей­ствительности. Поскольку интеллект носит сугубо практическую направленность, постольку он способен лишь фабриковать искусственные предметы и манипулировать ими, а мир, находящийся в непрерывном становлении ус­кользает от познания. Проникновение в сущность мироздания доступно только для стабильного, но неуправляемого жизненного потока, имеющего трансцендентную основу –интуиции (реализуется в акте творчества). Она совмещает в себе и онтологические и гносеологические аспекты (интуитивизм Анри Бергсона).
• Объект и субъект одновременно соприсутствуют друг с другом. В историческом контексте негативные последствия имело разделение на «конкретное сущее» и «универсалии». В действительности всякое индивидуальное явление может рассматриваться одновременно и как выражение «универсалий» (ибо один и тот же план строения повторяется повсюду) и как проявление «конкретного» (поскольку оно всегда отлично от других вещей с таким же «общим планом строения»). Сознание – это новое (эмерджентное) свойство, которое не имеет удовлетворительного объяснения своему возникновению («оно просто имеет место»). Живое является не только биологическим, но также физическим и химическим, однако, новое качество, которым оно обладает, жизнь – «не химична» и «не механична», а нечто совсем другое. Реальность распадается на множество пластов, каждый из которых вырастает непосредственно из ему предшествующего. Познающий более низкого ранга может лишь «предощутить» природу более высокого уровня. Познание объекта субъектом носит непосредственный характер (имманентно сознанию), но в тоже время по своему бытию не зависит от индивидуального сознания (теория эмерджентной эволюции Самюэла Александера).
• На смену механистической доктрине должна прийти органистическая, построенная на корреляции  различных параметров описания мира. Всякий индивидуальный опыт имеет многообразные векторы самовыражения, задействуя самые разные составляющие – уникальность чувств, целеполагание, духовные ориентиры и пр. В определённом смысле реальность может быть представлена в виде самореализующихся «чувствующих событий». Для их описания требуется сложная понятийная система, позволяющая устанавливать как «актуальные события», так и «идеальные объекты». В основе сущего лежит единый непрерывный, находящийся за гранью исчерпывающего описания  – Процесс. Все объекты Вселенной (от единичных электронов до живых существ) наделены качествами непрерывного «процессуального» становления и представляют собой элементы системы, находящейся в хаотичном движении (coincidentia oppositorum). Для соблюдения баланса количественной изменчивости с относительной качественной устойчивостью требуется нередукционистская картина мира. Приближение к ее пониманию дает понятие «эмердженция» – несводимость качества новации к сумме ее составляющих. Поскольку природа целостна (в ней не существует разграничения объективного и субъективного), постольку техническое словосочетание «субъект-объект» недостаточно для обозначения уникального опыта организма (философия процесса Альфреда Уайтхеда).
• В философской традиции отсутствовало убедительно обоснование категории «другой». Под этим понимали объект (вещь, чуждый мир), зависимый только от активности самого познающего субъекта (без учета встречного движения). В границах абстрактного теоретизирования невозможно продуктивное описание реальной сущности «другого», т.к. не происходит полное отвлечение от всего случайного, наносного, преходящего. Истинная коммуникация должна предполагать гармонию (слияние двух субъектов), привносящую нечто дополнительное, безличное — «абсолютную идею», «мировой дух» и т.д. На смену декартовскому «я мыслю» приходит «я существую» или «мы существуем». Только это может стать предпосылкой понимания подлинной объективности, когда отношения двух субъектов могут быть представлены во всей полноте и «неповторимой уникальности единичности». Интерсубъективность – это структура самого субъекта, отвечающая факту индивидуальной множественности и выступающая основой коммуникации (диалогическая философия Мартина Бубера) и др.

С середины ХХ в. вследствие перемен, обусловленных революционными открытиями в разных областях знания, акцент сместился на негативные последствия научно-технического прогресса. Радикальному пересмотру были подвергнуты прежние представления о рациональных и внерациональных (иррациональных) формах познания. Культуролог П.С. Гуревич предложил выделять, как минимум три интерпретации рациональности: во-первых, как метода познания действительности, основанного на разуме (ratio) с перенесением его в качестве «общечеловеческого свойства» на все сферы активности. Во-вторых, как некой структуры, отличающейся особой «организованностью», «логичностью», противостоящей хаотичности и «невыразимости». В-третьих, как универсального принципа построения «разумной», упорядоченной цивилизации. Все эти трактовки, по его мнению, не прошли испытания временем, столкнувшись с непрогнозируемой ранее гиперрациональной технократической цивилизацией: «Современные исследования различных форм духовной деятельности людей показали, что монополия науки и научного мышления на рациональность как будто утрачивается. В каждой из форм духовной деятельности обнаруживается своя рациональность, своя логика, то есть объективная упорядоченность, несводимая к какой-то иной, например, к научной.…‹…›…мир сам по себе не рационален и внерационален» [7, c. 215]. Проблема мнимого всесилия рационализма, с точки зрения канадского писателя Джона Ролстона Сола, возникла, прежде всего, вследствие неконтролируемого наращивания знания: «Обладание знаниями, их использование и проверка стали главной заботой, оценкой мастерства и лейтмотивом дея­тельности элит. Однако сила этих элит зависит не от эффек­тивности использования этих знаний, а от эффективности контроля их использования. Таким образом, среди иллюзий, в которых пребывает наша цивилизация, присутствует и аб­солютная вера в то, что решение наших проблем заключает­ся в более точном применении рационально организованной экспертизы. В действительности же наши проблемы являют­ся чаще всего следствием ее» [10, c. 13].

На рубеже ХХ–XXI вв. стала преобладающей позиция, согласно которой утверждение о возможности объективного познания мира следует считать лишь теоретическим концептом. Как постулирует ведущий специалист в области методологии нейронаук Томас Метцингер, представление о возможности объективного отражения окружающий мир не большее, чем иллюзия, т.к. каждое индивидуальное сознание способно создавать только строго очерченную познавательную модель  – тоннель эго: «Современная нейронаука демонстрирует, что контент нашего сознательного опыта — не только внутренний конструкт, но и чрезвычайно избирательный способ репрезентации информации. Вот почему я называю его тоннелем: все, что мы видим и слышим, осязаем, обоняем и ощущаем на вкус, — лишь малая доля реально существующего вовне. Наша модель реальности — упрощенная проекция несравнимо более богатой физической реальности, в которой и за счет которой мы существуем. Наши органы чувств несовершенны: они развились для выживания, а не для того, чтобы передавать величайшее богатство и красочность реальности во всей ее немыслимой глубине. Следовательно, непрерывный процесс сознательного опыта — не столько образ реальности, сколько тоннель сквозь нее. Всякий раз, когда наш мозг успешно выполняет сложную стратегию создания единого и динамичного внутреннего образа реальности, просыпается наше сознание. Прежде всего, наш мозг создает модель мира, настолько совершенную, что мы не распознаем ее как модель» [31, c. 19–20].

Переоценка роли научного метода

Значительной предпосылкой кризиса прежней модели гуманитарного знания стало переосмысление роли научного метода, как единственно возможной формы познания. Как отмечает культуролог А.Н. Малинкин: «…социальные и гуманитарные ученые, ориентирующиеся на сциентистскую парадигму как единственно приемлемый образец, не могут не переживать что-то вроде комплекса дисциплинарной неполноценности. Согласно сциентистской парадигме, социокультурная реальность такова, будто человечество не имеет к ней никакого отношения, подобно тому, как оно не имеет отношения к вращению Земли, извержению вулкана или фотосинтезу. Такого рода объективизм – фундаментальный постулат сциентистской парадигмы – представляет собой сильное онтологическое допущение» [26].

Последовательная линия сциентизации, отождествляющая рациональность с научностью, на протяжении последних полутора столетий была связана с философией позитивизма. В рамках этой традиции изначально провозглашалось, что позитивная (научная) стадия исторически закономерно вытесняет предшествующую метафизическую (донаучную), следовательно – все иные формы получения данных о мире (мифология, теология, религия) не могут идентифицироваться в качестве познания. Отсюда провозглашалось «социальное превосходство положительного мышления» [22, c. 185–189]. Закономерно, в рамках неопозитивизма возникло специальное направление – эпистемология (наука о науке), ставившее одной из целей выработки критериев научного (рационального) и вненаучного (нерационального). Участниками «Венского кружка» (Р.Карнап, М. Шлик, О.Нейрат) была обоснована методологическая платформа матема­тизации гуманитарного знания. Они делали акцент на элиминации из науки «вопросов метафизики», как бессмысленных. Понимание науки сводилось к анализу ее языка, законов  логики, выработке принципа ве­рификации, т.е. процедуре установления истинности в ходе проверки (посредством наблюдения, измерения, эксперимента). Лидер этого направления австрийский логик Рудольф Карнап (1891–1970), по сути, отрицал значимость философской традиции: «научное миропонимание не знает никаких неразрешимых загадок. Прояснение традиционных философских проблем приводит к тому, что они частью разоблачаются как кажущиеся проблемы, частью преобразуются в эмпирические проблемы и тем самым переходят в ведение опытной науки. В этом прояснении проблем и высказываний и состоит задача философской работы, а вовсе не в создании собственных «философских» высказываний…‹…›…К одному виду принадлежат высказывания, как они осуществляются в эмпирической науке; их смысл можно установить посредством логического анализа, точнее — посредством их сведения к простым высказываниям о том, что дано эмпирически. Другие высказывания…оказываются полностью бессмысленными (bedeutungsleer)» [17, c. 17]. Научная методология, по его мнению, не должна оставаться нейтральной по отношению ко всему знанию, а претендовать на гносеологическое первенство, поскольку концептуальные положения, которые невозможно верифицировать должны автоматически исключаться.

Против неопозитивистской доктрины выступил родоначальник неорационализма французский философ-искусствовед Гастон Башляр (1884–1962). Он предложил сместить акцент с «индивидуального ratio» на «полемическое ratio». Провозглашалось, что в современную ему эпоху существенно меняется образ науки, стандарты и идеалы научности. На смену уверенности в окончательности истин приходит понимание их условности и относительности, а характерное для классической науки дисциплинарное построение вытесняется междисциплинарностью. Согласно Башляру, философия «обновленного рационализма» предполагает обязательный анализ культурно-исторической обусловленности. Будучи специалистом в области естественных наук, он опирался в своей эпистемологии на принцип дополнительности Бора в квантовой механике. Указывалось, например, что в соответствие с ним можно интерпретировать взаимонепроницаемость сфер науки и поэзии, выступающих в роли дополнительных описаний одного и того же мира. В своем главном труде «Новый научный дух» (1934) он отстаивал идею сосуществования в рамках одного описания рационалистического и реалистического познания: «самый блестящий метод кончает тем, что утрачивает свою плодотворность, если не обновляют объекта его приме­нения. Следовательно, эпистемология должна занять свое место как бы на перекрестке дорог, между реализмом и рационализмом. Именно здесь она может приобрести новый динамизм от этих противостоящих друг другу философских направлений; двойной импульс, следуя которому наука одновременно упрощает реальное и усложняет разум» [2, c. 33–34].

Вследствие «лингвистического поворота» доминирующее положение заняли школы логико-математического анализа (Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Ф. де Соссюр), системы герменевтики (М. Хайдеггер, Г. Гадамер, П. Рикёр), и постструктурализм (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан). Под их влиянием многие положения неопозитивизма были существенно пересмотрены в пришедшем ему на смену постпозитивизме (Т. Кун, И. Лакатос, С. Тулмин, П. Фейерабенд). Представители этого направления оказали существенное влияние на развитие науковедения. Значительную роль сыграла «эволюционная эпистемология» британского философа Карла Поппера (1902–1994). Опираясь на принцип борьбы за существование в биологии, он выдвинул гипотезу об аналогичном противоборстве между исследовательскими гипотезами. Его  концептуальный вывод гласил: главное – это не верификация, а принцип фальсифицируемости научной истины (механизм опровержения). Констатировалось, что ни одна теория, сформулированная аргументированно и точно, не может быть неопровержимой (нельзя опровергнуть только положения, выходящие за рамки рациональности, например, мистические). Всякое научное знание, согласно Попперу, носит гипотетический характер и подвержено неизбежным ошибкам (фаллибилизм). Оно не может быть окончательно подтверждено, но должно избавляться от заведомо ложных сфальсифицированных положений. Прирост научного знания, считал Поппер, подобен развитию по спирали: вначале появляется проблема, которую необходимо решить; затем разрабатывается теоретическая основа; далее появившиеся теории проходят стадию выявления ошибок и конкретизации; на завершающей стадии – обнаруженные ошибки ставят перед исследователем новые проблемы [38]. Для Поппера истина  не может быть  познана окончательно. Сфера разума – это нечто, находящееся в постоянном изменении, балансируя между истиной и ложью. Поскольку логика науки не может  претендовать на абсолютное знание, постольку базовым принципом должно быть не обнаружение истинности (ложности), а «конвенция», т.е. соглашение внутри научного сообщества в отношении действующих правил. Вся история науки, по Попперу, это преодоление существующих ошибок, при неизбежном порождении новых, вновь требующих устранения. Объективность и соответственно ценность исследования, согласно его выводам, должна определяться обязательной процедурой опровержения (пройти такую проверку, как оказалось, не удалось даже такой фундаментальной теории, как психоанализ З.Фрейда, – В.Д.).

Во второй половине ХХ в. многие из этих положений были творчески переосмыслены в трудах американского философа науки Томаса Куна (1922–1996). В его социокультурной модели идея демаркации научного и ненаучного знания больше не играла решающей роли. Наука рассматривалась как одна из форм культуры, наряду с искусством, политикой, религией. Центральное понятие его теории – парадигма (от греч. «paradeigma», «пример», «образец»). Согласно Куну, наука развивается циклично, проходя последовательные стадии: 1. допарадигмальная (присутствие враждующих школ, находящихся в состоянии диссенсуса (разногласие); 2. научная революция (возникновение новой модели и временный консенсус (согласие) между учеными на ее основе); 3. нормальная наука (получение дополнительных фактов, устранение неясностей, уточнение понятий, решение «проблем-головоломок»); 4. кризис парадигмы (накопление аномалий, неразрешимых в рамах существующей модели, раскол научного сообщества, неизбежность устранения). По Куну, только на этапе «нормальной науки» существует кумулятивное развитие. Объем подтвержденных фактов в старой парадигме значительно превышает их присутствие в новой и если бы их объективно сравнивали, то выбор всегда бы делался в пользу господствующей модели, т.к. именно она на данный момент лучше разработана и имеет большую объяснительную силу. Однако судьбоносный выбор определяется не столько объективными причинами, сколько иррациональными (вера) и социокультурными (индивидуальность ученого, среда воспитания, уровень культуры): «Подобно выбору между конкурирующими политическими институтами, выбор между конкурирующими парадигмами оказывается выбором между несовместимыми моделями жизни. Вследствие того что выбор носит такой характер, он не детерминирован и не может быть детерминирован просто ценностными характеристиками процедур нормальной науки.... природа циклического аргумента, как бы привлекателен он ни был, такова, что он обращается не к логике, а к убеждению» [24, c. 131-132]. С переходом к новой парадигме, констатирует Кун,  происходит необратимый пересмотр старой, делая невозможным прежний взгляд «изнутри».

И в знаменитом труде Т. Куна «Структура научных революций» (1962) и в последних работах Стивена Тулмина «Космополис: Скрытая повестка дня современности» (1990) и «Возвращение к основам» (2001) акценты отчетливо смещены с демаркации научности и вненаучности на социокультурный контекст познавательного процесса и признание необходимости возвращения передовой науки к утраченным гуманистическим идеалам: «наши дела обстоят так, что необходимость применять разумное и толерантное (но забытое) наследие гуманизма важнее потребности  в сохранении системного и перфекционистского (хотя и устоявшегося) наследия точных наук» [48, c. 180].

Постпозитивистская модель в определённом смысле пришла к самоотрицанию в программном сочинении американского философа-дадаиста Пола Фейерабенда (1924–1994) «Против метода» (1975). Выступая неординарным критиком, он непросто подчеркивал бесплодность классической методологии, но сформулировал ряд содержательных положений, способных, с его точки зрения, вывести исследовательский процесс на новый качественный уровень. Поскольку утверждение инноваций невозможно без отказа от доминирующих мировоззренческих установок, постольку, по его мнению, целесообразно использование контриндуктивных теорий (не имеющих поддержки в известных областях знания). Они могут не согласовываться или откровенно противоречить устоявшимся «истинам», но именно за ними будущее науки [43, c. 51–52]. По Фейерабенду, сам принцип множества теорий ведет к полиферации (разрастанию) идей и «методологическому анархизму», но этого не стоит остерегаться, а напротив – вменять это в обязанность ученым, безотносительно к всевозможной критике, т.к. она, как правило, инициируется апологетами конкурирующих мировоззрений. Каждая научная теория является отдельным конструктом, который можно и нужно сравнивать с другими аналогичными, но невозможно свести к некоему общему знаменателю. Следовательно, практическая полезность определенной теории должна ставиться значительно выше ее «согласуемости» с общепринятыми истинами (они могут быть ошибочными, упорствуя в своем заблуждении). «В эпоху революционных  открытий в науке, интереснейших процессов, происходящих в  искусстве, и неожиданных событий в политической жизни строгие отцы Венского кружка закрылись в тесной и плохо построенной крепости. Была утрачена связь с историей; тесное сотрудничество научной мысли с философскими фантазиями подошло к концу; расплодилась терминология, чуждая науке, и проблемы, лишенные научного значения» [44, c. 371]. Американский мыслитель подверг критике «святая святых» классического познания  – доказательность и строгость методологии, детально проанализировав хорошо известный эпизод истории науки – «дело Г. Галилея». Великий итальянский естествоиспытатель, провозгласив требование строго следовать научной методологии, по его убеждению, при подтверждении «каперниканской революции» последовательно и неоднократно его нарушал. Во-первых, методологически научные гипотезы не должны противоречить подтвержденным теориям и экспериментально обоснованным результатам, однако, гелиоцентрическая система мира, как известно,  противоречит геоцентрической. Во-вторых, гипотезы «ad hoc», построенные на предположении о существовании еще неоткрытых и необъясненных фактов, не вписывающихся в рамки магистральной теории, не должны допускаться, но в трактате «О движении» содержится целый ряд таких допущений. В-третьих, всякий эксперимент должен иметь под собой теоретическое обоснование, а Галилей, использующий вновь изобретенный им телескоп, вовсе не прибегает к этому, бездоказательно уверовав в свою способность с помощью данного прибора объективно изучать природные явления. Основываясь на этом рассуждении, он приходит к парадоксальному выводу – Галилей в своем исследовании руководствуется всего лишь одним принципом, не имеющим никакого отношения к методологии – «все дозволено». Резюмируется, что в реальной науке только этот императив является единственно возможным и единственно верным. Жесткие ироничные комментарии давались им не тем или иным дискуссионным аспектам, а самим основаниям классической науки: «теория науки, которая заимствует у науки ее имя, но не дает ей ни одной плодотворной идеи, финансируется далеко не соразмерно ее реальной ценности» [43, c. 19].

Шокирующий современников пафос «летального диагноза» научной методологии в дальнейшем интерпретировался рядом исследователей как платформа для реабилитации донаучных и псевдонаучных теорий. Тогда как сам мыслитель подчеркивал, что преодоление устаревших взглядов на науку возможно только на основе всестороннего анализа, а призыв «все дозволено» – вовсе не карт-бланш дилетантам, отбрасывающим научную методологию, не имея о ней представления. Именно такую «необремененность методологией» можно встретить в междисциплинарных исследованиях религиозно-мифологической и эзотерической проблематики. В частности, историк Евгений Морозов в своем эссе «Фейерабенд – сбылись ли прогнозы?» (2013), отдавая дань «великим преобразованиям в эпистемологии», пытается отстаивать тезис: «разделение науки и ненауки не только искусственно, но и вредно для развития познания». Сетуя, что невиданные темпы технологического прогресса уживаются в современном мире с бездуховностью и отсутствием моральных принципов, он приходит к выводу, что корень зла – современная образовательная система: «Среди обслуживающего персонала все чаще появляются неуравновешенные личности с серьезнейшими умственными и психическими отклонениями, не имеющими никакого положительного опыта в общении с детьми и ломающими им психику уже в самом раннем возрасте» [34]. При этом, основные причины кризиса странным образом усматриваются им в порочности научного рецензирования, бюрократизации и внедрении «антиплагиата». Выход из сложившейся ситуации он видит в религиозно-мистических изысканиях, которые необходимо вести на базе науки, т.к. равнозначность мифологического и научного познания якобы неоспоримый и давно доказанный факт: «Философами науки (Анри Пуанкаре, Карлом Поппером, Томасом Куном и Паулем Фейерабендом) было признано, что между "мифом" и "наукой" не так уж много различий. Оба они создаются с целью объяснить непонятные человеку вещи, вне зависимости от того, насколько эти объяснения соответствуют реальности. Мифы устаревают, когда в них перестают верить, и тогда они заменяются другими, но разве не то же самое происходит с научными теориями? …В конечном счете, "научные данные" отражают не столько реальное положение дел в объективном мире, сколько уровень интеллектуальной фантазии конкретных ученых» [Там же]. Вместе с тем, безусловно, преобладают взвешенные оценки «методологического анархизма». Например, отечественный науковед Илья Касавинеще в советский период наряду со смелостью и своевременностью отмечал неоднозначность этого похода: «Нельзя не увидеть в этой переориентации некоторый шаг вперед по сравнению с «критическим рационализмом» и «исторической школой…‹…›… противоречия, вопреки убеждению самого Фейерабенда, отнюдь не способствуют плодотворности и убедительности его концепции и свидетельствуют о неразрешимости важнейшей гносеологической проблемы соотношения объективности и относительности знания в рамках, очерченных западной философией науки» [18, c. 223–224].

Обращает на себя внимание уникальная методологическая ситуация, сложившаяся в гуманитарных науках в эпоху «научного коммунизма». Все без исключения исследования в нашей стране приводились в строгое соответствие с догматически понятой марксистской философией: методологией диалектического материализма (естественные науки) и исторического материализма (гуманитарные). Как следствие, фактически все научное сообщество было, по сути, изолировано от общемировых процессов в гуманитарной сфере. Как отмечает А. Назаретян: «Недавняя история нашей страны с особой очевидностью продемонстрировала парадоксальную закономерность: упор на "объективной" истине открывает простор субъективистскому беспределу» [37, c. 106].  Парадоксально, но в условиях запрета не только отдельных исследований, но и целых направлений (кибернетика, социология) в научных изданиях обнаруживались лакуны, заполняемые оригинальными и достаточно убедительными выводами советских ученых, совмещающих свое видение с общепринятой идеологией: «Установление "границ познания" вообще дело неблагодарное и марксистско-ленинской философии, в отличие от неокантианской, несвойственное. Если где-то и положены "пределы" развитию кибернетики, то не со стороны философии, а скорее со стороны тех неверных представлений относительно природы мышления, относительно связи мышления с материальными механизмами мозга и с внешним миром, которые когда-то проникли в кибернетику и мешают ей развиваться» [1, c. 263]. В этом отношении показательна судьба автора знаменитой сентенции «всякое божество – это убожество» известного советского мыслителя Эвальда Ильенкова (1924–1979), оказавшегося в опале из-за высказываний о недопустимости беспринципного вторжения марксистской философии в обществоведение. В своей работе «Гуманизм и наука» (1971), выступая с материалистических позиций, с одной стороны – он придерживался принципа «максимальной оценочности» для гуманитариев-марксистов: «наука может развиваться по пути всемирно-исторических открытий только в том случае, если она будет ориентирована на благо всех людей, если она постоянно будет сверять свой путь с компасом гуманизма» [14]. С другой стороны, признавал правоту теоретической отстраненности, предлагая конвергенцию двух противоположных методологических подходов: «Одни

 хотят решить задачу путем "гуманизирования научного мышления", хотят вооружить теоретически-бесстрастный интеллект "ценностной ориентацией". Другие, напротив, хотят оснастить силой научной прозорливости, мощью теоретического интеллекта гуманистические устремления  людей, так сказать, "онаучить" гуманизм. И те, и другие с двух разных сторон делают одно и то же общее хорошее дело» [Там же]. Симптоматично, что один из проницательных и дальновидных советский философов Мераб Мамардашвили указывал на неизбежность  вторжения в процесс познания фактора чувствующих и сознающих существ: «…в структуре лингвистики, феноменологии, этиологии, психологии, социальной теории, понятие наблюдения не только поставило формулировку нашего знания физических явлений в зависимость от результатов исследования сознательного ряда явлений, которые всегда сопровождали и сопровождают исследование первых, но и требует теперь от психологии или от какой-то Х-науки, занимающейся теорией сознания, определенных идеализации и абстракций, способных бросить свет на явление наблюдения в той его части, в какой оно, сам его феномен, уходит корнями вообще в положение чувствующих и сознающих существ в системе природы» [27, c. 10].

В последние десятилетия наряду с попытками оставить в истории «рудиментарный» научный  метод на стыке гуманитарных дисциплин встречаются вполне обоснованные методологические поиски. Обращает на себя внимание, в частности, попытка оптимизировать дистанцирование от изучаемого объекта разумным сочетанием «эмики» и «этики» в языкознании (Термины «эмический» и «этический» были введены в научный оборот в 1954 г. известным лингвистом и антропологом, профессором Мичиганского университета Кеннетом Пайком (1912–2000) в его работе «Language in Relation to a Unified Theory of Structure of Human Behavior» [46, c. 37]). Под «этическим» (от англ. «phonetic»)  им понимается исследовательская установка на рассмотрение объекта извне, в качестве стороннего наблюдателя, при соблюдении максимальной нейтральности в оценке полученного материала посредством применения соответствующего инструментария. Под «эмическим» (от англ. «phonemic») – взгляд исследователя изнутри системы в контексте господствующей культурной традиции в конкретный период времени. Следует заметить, что, выделив эти два взаимно дополнительных  способа, Пайк отчасти разрешил методологический конфликт «внутреннего» и «внешнего» в полевых исследованиях, существовавший задолго до того, как был вынесен им на обсуждение в данной формулировке.

Парадигма постнеклассической науки

Принципиально значимой предпосылкой трансформации гуманитарного познания в начале XXI  в. стали сложности повсеместного перехода к «постнеклассической науке». Еще в советский период и в ряде своих последних работ [40; 41] ведущий отечественный науковед академик РАН Вячеслав Степин выдвинул фундаментальную концепцию генезиса познания, обосновав закономерность возникновения качественно новых ступеней развития науки. Понимание фазовой эволюции (классика – неклассика – постнеклассика), по его убеждению, позволяет ученым конструктивно взаимодействовать с усложняющимися системами исследуемых объектов: «Каждый новый тип системных объектов предполагает соответствующую ему схему метода познавательной деятельности. Эта схема представлена в структуре оснований науки особым пониманием идеалов и норм исследования: идеалов объяснения и описания, доказательности и обоснования, идеалов строения и построения научного знания. При переходе к освоению нового типа систем происходят трансформации такого понимания» [42, c. 251]. Согласно его подходу, классическая рациональность была направлена на постижение простых явлений; неклассическая – более сложных нелинейных и саморегулирующихся процессов, постнеклассическая – сложных неравновесных самоорганизующихся систем. Если характерной чертой классической рациональности (XVII–XIX вв.) была концентрация на объекте исследования с редуцированием сопутствующих субъективных проявлений, а в неклассической рациональности (конец XIX – середина XX в.) сделан шаг в сторону плюрализма равноправных путей достижения истины, то постнеклассическая рациональность (с конца XX в.) указывает на непосредственную включенность субъекта в исследовательский процесс и признание его активного влияния на объект изучения. По В. Степину, постнеклассическая рациональность характеризуется рядом положений, принципиально отличных от способов описания мира на предыдущих стадиях развития: «Если в механической картине мира вещи (тела) выступали как нечто первичное, как субстрат, а процессы интерпретировались как воздействие одной вещи (тела) на другую посредством передачи сил, то в новой системе представлений любая вещь представала как процессуальная система, самовоспроизводящаяся в результате взаимодействия со средой и благодаря саморегуляции. Категории части и целого также обрели новые смыслы. Включение элементов (частей) в систему и их свойства внутри системы определяются характером ее целостности…‹…›…Лапласовская детерминация дополняется вероятностной причинностью. В процессах саморегуляции наличие обратных связей приводит к обратному воздействию следствия на порождающую его причину – возникает циклическая причинность» [42, c. 257].

Большинство науковедов признают, что постнеклассическая наука предъявляет особые требования к специфике познавательной деятельности, повсеместно приобретая междисциплинарный характер и ориентируя на этические аспекты науки. Специалист в области трансдисциплинарных исследований Лариса Киященко указывает: «постнеклассический ученый должен не только иметь профессиональные знания, усвоить этос науки (установку на поиск и рост истинного знания), не только ориентироваться на неклассические идеалы и нормативы объяснения и описания, обоснования и доказательности, но и осуществлять рефлексию над ценностными основаниями научной деятельности» [20, c. 8].

Вступление в новую стадию размывает казавшиеся незыблемыми представления о границах научной объективности (субъективности), что обусловлено изменениями в использовании научного аппарата (от единичных феноменов к самовоспроизодящимся системам). С точки зрения социального эпистемолога, специалиста РАН Людмилы Марковой, революционные преобразования точных наук в XX в. (прежде всего, теория относительности и квантовая механика) поставили вопрос о включении в естественнонаучное познание ряда положений, традиционно относимых к предмету гуманитарного знания, предопределив диалогичность когнитивной деятельности. Она убеждена, что современное научное знание уже не может восприниматься вне привнесения субъектных факторов, оно «одушевляется», приобретая уникальные черты воздействующей историко-культурной среды [28, c. 3]. В нынешнем обществе постмодерна, по ее мнению, сложилась парадоксальная ситуация, когда картизианская субъект-объектная дуальность не просто преобразуется, но и сами хорошо изученные понятия и категории теряют привычные всем коннотации: «субъект утрачивает свои познавательные функции, перестает быть одним из двух полюсов познавательной деятельности, ему нечего познавать, кроме самого себя. Погружение научного знания в культуру, в структуру социальных отношений какой-то исторической эпохи или отдельной лаборатории, включение физического знания через прибор в историю техники трансформируют не только предмет изучения и знания о нем, но и сам субъектный полюс в науке. Но если исходить из того, что субъект опредмечивается, а предмет субъективизируется, то исчезает сколько-нибудь существенная разница между ними» [29, c. 5].

В гуманитарной сфере становятся возможными самые радикальные толкования изменений субъект-объектных отношений, что выражается в неоправданно расширенном понимании междисциплинарности. С одной стороны, это увеличивает эпистемологическое поле, в ряде случаев предлагая оригинальные модели научной онтологии, но с другой стороны – делает возможным привнесение недостаточно убедительных аксиологических концептов и необоснованных философских дискурсов. Свидетельством этому является международный исследовательский проект «Постнеклассическая методология: становление, развитие, принципы, перспективы» (2005–2007), результаты которого подробно изложены в коллективной монографии [39]. Специалистами различных областей было предложено новое видение специфики гуманитарного познания. Например, отечественный философ Г.Б. Гутнер, выделив три базовых основания классической науки (рациональность, универсальность, объективность), подчеркнул, что в постнеклассической науке все они неизбежно становятся размытыми. Современная наука, по его мнению, с определенных позиций может рассматриваться как совокупность социальных практик и ценностных установок, инспирированных неявными предпосылками и стереотипами. С позиции д-ра философ. наук О.Н. Астафьевой смысловым ядром и базовой основой постнеклассической науки должна стать теория коммуникации и т.д. 

Ряд подходов в рамках проекта претендует на статус «метаметодологии». В частности, воронежский биолог и философ В.И. Моисеев предложил в качестве таковой «неовсеединство», базирующееся на идеях выдающегося философа Владимира Соловьева. С его точки зрения, воспринимаемый объективный мир следует понимать (с позиций «науки о живом») как систему онтологических отображений, происходящих на более глубинном уровне, нежели принято считать. В своем подходе он опирается на теоретические конструкты: «самореферентность» (отнесенность к себе), «самоподобие» (воспроизведение структуры целого в структуре частей); «голоморфность» (свойство целого в свернутом состоянии присутствовать во всех элементах системы); «витология» (универсальное учение о живом) и др. Основываясь на категории «ментальная диада», он выделяет два субстанциональных состояния бытия  – «ктойность» (бытие как «кто») и «чтойность» (бытие как «что»). Инновационность своей модели он видит в логической экспликации категории «бытия» в трактовке Вл. Соловьева привнесением в нее дополнительной понятийной диады  – «мода» (предикация) и «модальность» (условия предикации). Основываясь на этом, он проводит анализ ментальных оппозиций: «модальная множественность»  – «модусная множественность»;  «рефлексивная мода» – «трансфлексивная мода» и др. Важное место отводится им понятию экстенсионализация: «в логике всеединства сопоставляется всякому положению дел его топика, т.е. экстенсиональное представление его в качестве множества начал, каждое из которых обладает своим местом (топосом) в идеальном всеединстве. Принцип экстенсиональности заложен уже в самой идее абсолютного сущего как всеединого, поскольку всеединство и есть топическое, экстенсиональное, выражение абсолютного» [32].Особую роль у него играет понятие плерон – область бытия, обладающая относительной полнотой и законченностью (примеры плеронов: музыкальная и цветовая гаммы, циклические процессы, Вселенная). Базируясь на этом, он постулирует первичность гносиса над онтологией: «Гносеологические структуры содержат в себе неуничтожимый метаобъектный статус своего определения, в то же время выступая как определенные объекты деятельности человеческого субъекта (такого рода статус гносеологических структур похож на бытие осколков голограммы, в которых, несмотря на их частичность, отражается и нечто выходящее за их границы, возможно, даже целое). Такого рода двойственность статуса гносеологии постоянно приводит к разного рода спорам о первичности или вторичности гносеологии и онтологии. Являясь метаязыком любого познания, гносеология оказывается первичной» [Там же].Исследователь подчеркивает холистический характер предложенной им модели: «Важнейшая характеристика всеединого мирочувствия – дух равновесия. На всякое начало А такого рода умонастроение стремится найти его дополнение не-А и уравновесить эти полярности в некотором высшем единстве. Не выбирать из А и не-А, но собирать полярные начала в составе высшей равновесной целостности» [33]. В конечном итоге он расценивает свой поход, как обоснование новой синтетической ментальности: «В таком представлении логика всеединства выходит за рамки только философских дисциплин. Она становится парадигмой нового образа реальности и нового типа усовершающей методологии, способной прилагаться в самых различных областях. Философия всеединства получает значение предваряющего протознания новой синтетической ментальности и обретает свой смысловой центр не в прошлом, но в будущем» [32].

Многоаспектная концепция была предложена харьковским философом науки Иваном Цехмистро. Он также выдвигает в качестве методологической основы постнеклассической науки философию холизма, рассматривающую мир как нечто большее, нежели сумма механического сложения отдельных частей. Анализируя «феномен человека», он обнаруживает парадокс –  производство энтропийной системой (мозг) безэнтропийного явления (мышление). Его анализ строится на специальном понятийно-категориальном аппарате: «интесиональная логика» (смысловое построение); «гомоморфизм» (математическое преобразование взаимно-однозначных соответствий между двумя системами в отношение образа и прообраза); «симультанное восприятие» (мыслительная способность одномоментно-многопредметного синтезирования); «аккомодация» (механизм приспособления организма к средам); «бутстрап» (гипотеза из физики микромира о «зашнуровке» множества ядерных частиц, делающей возможным самосогласование); «стохастичность» (случайность, вероятностность); «импринтинг» (фиксация в памяти живых объектов устойчивых поведенческих актов); «эквифинальность» (возможность прийти к одному и тому же  конечному результату различными путями); «ординал» (способ упорядочения в математической теории множеств) и др. Он приходит к выводу, что целостность следует считать наиболее фундаментальной характеристикой мироздания: «Квантовая физика внесла потрясающий элемент  духовности в современную картину мира. Лежащие в ее  основании представления об уникальном свойстве мира быть  неделимой целостностью превосходят все самые сильные образы духовного опыта нашего сознания. Это свойство целостности сравнимо лишь с той психической целостностью, которую каждый из нас носит под галстуком – нашим «Я». Но наше «Я» на самом деле есть не более как слабый отблеск и лишь намек на потрясающее свойство целостности реального мира» [45, c. 355]. Подвергнув данный подход критике, исследователи С. Кравченко и И. Крылов считают, что основным его недостатком является экстраполяция законов квантовой физики на философское обоснование организованности мира как целостности. Односторонний характер, по их мнению, носит также анализ множественной структуры сознания, проведенный лишь на основе генетической психологии Ж. Пиаже и термодинамической модели информации [23].

Интеграционная модель бытия как тотальности была предложена другим украинским специалистом Владимиром Кизима: «социум находится на пороге новых исторических перемен, связанных с поисками оптимального единства многообразия жизни всех без исключения стран и народов, несмотря на их различия. Вместе с этим появилась условия рождения мировоззренческой идеи социума как тотальности, полноты, для понимания которой старая, частичная мысль принципиально недостаточна и должна уступить место идее единого социогенеза…. сегодня это уже не абстрактная и почти мистическая идея, а практический тезис….Жизнь демонстрирует созревающие новые возможности, которые могут быть использованы, но для этого нужна объединяющая их новая методология» [19]. В разработанной им тоталлогии постулируется сизигическое единство онтических и онтологических моментов (бытия и познания, целого и части, рационального и чувственного и т.д.). Ставя целью – «интегрировать разные постнеклассические интенции» и доказать «трансцендентно-имманентность бытия» он использует дискуссионный понятийный конструкт, отсылающий скорее к эзотерике, нежели к обозначенной монадологии Лейбница  – «парсы» («парсические поля», «парсическая аура» и пр.) и целый арсенал дополнительного инструментария («генерологические отношения», «меонические» и «амерические» состояния, «кондициональная самодетерминация» и др.). Центральный пункт тоталлогии – учение о внутренней взаимосвязи и направленности всех объектов во Вселенной к взаимному соответствию  – сизигии. В. Кизима и его последователи констатируют, что подобные процессы играют доминирующую роль в микро- и макромирах и давно известны в разных философских интерпретациях, но все еще недостаточно поняты и оценены: «сверх вещей, их внешних причинно-скрытых парсических отношений как условий друг друга, а также переходных (регулируемых сизигийными требованиями СЭИ-преобразований) в мире нет ничего и, поняв механизм бытия как тоталогенеза, мы потенциально обретаем знание обо всем – знание истинной картины бытия как полноты. Лишь отдельные ее стороны были открыты в мифологии, религии, науке, философии, этике и эстетике и потому прежнее знание даже в сумме своих составляющих не давало истинной картины полноты бытия. ….Сизигия является интегральным параметром бытия, его душой, которую философы и верующие издавна обозначали понятиями благо, гармония, любовь» [21, c. 56].

Постнеклассическая наука активно обсуждается не только в академических дискуссиях, но и в научно-популярной литературе. Известный популяризатор науки австро-американский  писатель, физик, доктор философии Фритьоф Капра, делая акцент на неспособности классической науки исследовать природу самоорганизующихся систем, предлагает полномасштабное обновление «фактического материала».   Он подчеркивает острую потребность в выработке новой философской базы, способной адекватно обосновывать суть новейших открытий. Манифестируется – не рассматривать современную науку как отвлеченное объективное знание, т.к. она должна стать действенным инструментом преодоления конкретных проблем современности. Разделяемая всеми экологическая проблема, с его точки зрения, являющаяся прямым следствием неконтролируемого технологического роста, отражает еще более глубинную негативную тенденцию – «кризис представлений». Выход из сложившейся ситуации, по его мнению, возможен только на основе целостной (холистической) методологии, где предметная область точных наук (в первую очередь – физики) будет тесно взаимосвязана с достижениями «наук о жизни». По мысли Капры, основной недостаток прежней методологии – недооценка значимости структурно-функционального взаимодействия частей и целого. Категорически недопустимо, по его убеждению, прежнее механистическо-атомистическое рассмотрение частных явлений и процессов вне целого. Только мировоззрение, опирающееся на системное мышление (выраженное, например, в глубинной экологии) способно отвечать на вызовы времени. Все простые системы, подчеркивает Капра, неизбежно включены в системы с более сложной организацией, становясь их неотделимой частью (холономия): «выдающимся свойством всякой жизни является тенденция к формированию многоуровневых структур — систем внутри других систем. Каждая из них образует целое по отношению к своим частям, в то же время являясь частью более объемного целого. Так, клетки объединяются, формируя ткани, ткани формируют органы, а органы формируют организмы. Последние, в свою очередь, существуют внутри социальных и экологических систем. Всюду в пределах живого мира мы находим живые системы, вкрапленные в другие живые системы» [16].

Важен учет всего мировоззренческого спектра в оценке постнеклассики, в том числе интерпретаций, балансирующих на грани науки и паранауки. Подобная позиция, например, представлена в «интегральной эпистемологии» философа-непрофессионала Александра Болдачева. С одной стороны, анализируя природу научного знания, он вполне справедливо указывает на ограниченность «индивидуально-чувственного опыта» в качестве единственного источника познания. С другой стороны, постулирует, что прежние критерии научного знания (логика построения теории и соответствие эмпирическим данным) позволяют устанавливать «достоверность», но не «истинность» (в конкретных исследованиях речь вообще не может идти об истине как таковой). Из чего делается достаточно спорный вывод о невозможности обоснования демаркации науки  и ненауки, т.к. заключение о научности всегда остается «либо за единичным ученым, исходящим лишь из его собственного понимания, либо за конвенциональным утверждением некого научного сообщества, либо за судом истории» [3]. Строгого разграничения, с его точки зрения, требуют термины «знание» (четко сформулированные и зафиксированные понятия) и «понимание» (непосредственное содержание знания, напрямую зависящее от качества его усвоения). На основе этого делается вывод, что познание трансформируется в социальный процесс, неразрывно связанный с гармонизацией субъективного опыта отдельных личностей и опыта окружающих их сообществ. Предложенная им концепция, по его убеждению, дает возможность анализировать не идеальный вариант научных отношений, а реальный процесс познания в совокупности всех узловых моментов научного и вненаучного знания. При этом, его не столько метафизические, сколько мистические заключения строятся без опоры на методологию и носят выраженную эсхатологическую направленность: «завершение эволюционного движения не может быть связано ни с физической (термодинамической, гравитационной и др.) катастрофой, ни, конечно же, с безрассудными последствиями функционирования социосистемы (человека). Финал должен рассматриваться не как случайное или неизбежное катастрофическое событие, прерывающее эволюцию Мира, а как закономерный итог, возврат к интегральному единству, утерянному в Начале. Несомненно, что на последнем этапе эволюции Мира определяющее значение будет играть некая форма постжизни, постразума, воплощенная во вселенском познающем субъекте» [4, c. 26].

Последовательно и аргументированно позиция в отношении степени допустимости метафизического измерения постнеклассики изложена в работах академика РАН Вячеслава Лекторского. Он констатирует, что философские проблемы, как правило, признавались ненаучными и выносились за пределы позитивистского дискурса. Между тем, равноправными векторами познавательного процесса должны быть и «математизированная физика» и «метафизические аспекты бытия», искусственно разделяемые в исследованиях на основе эмпирического опыта [25]. Подчеркивается, что технологизация общества, начиная с  Нового Времени, проходила, главным образом, под лозунгом сциентизма и носила не столько научный, сколько  философско-мировоззренческий характер. Суть ее в понимании природы как внешней среды, некоего механизма, который нужно исследовать, чтобы обрести над ним контроль. Именно такое отношение, по его мнению, сформировало недоверие к обыденному опыту и религиозным исканиям, признав эксперимент не только наиболее эффективным и точным, но и, по сути, единственно возможным инструментом. Критический рационализм картизианства, ставивший сомнение в качестве основного стимула познания, обернулся недоверием классической науки не только к «спекулятивным философским построениям», но и к обыденному знанию, выразившись в завоевании природы. Картина мира, замечает Лекторский, конструировалась учеными вокруг объективно данного в восприятии мира предметов, внешнего по отношению к самому субъекту познания. Причем, безальтернативность «разумного порядка» понималась как гуманизация и рационализация: «Рациональное знание приобретает высокий этический и культурный статус, а рационализация природы и общества рассматривается как необходимое условие гуманизации…‹…›…прогресс предполагает устранение путем рациональной критики всего того, что мешает человеку в его освободительном порыве, что выражает его несвободу, зависимость от внешних сил и что выступает как нечто противостоящее разумности, рациональности, как нечто иррациональное: мифы, религии, cyeвeрия, предрассудки, осе отжившие формы мысли и действия» [15, с. 4]. Согласно Лекторскому, дихотомия «объективного» и «субъективного»  неоправдана, т.к. имеет ограниченную область применения и справедлива только для замкнутых систем с линейной логикой, но не для мироздания в целом. А научная мысль не может претендовать на роль объясняющего набора инструментов на всех «уровнях» реальности. Отсюда возникают эпистемологические установки радикального субъективизма, ставшие философско-мировоззренческой предпосылкой современной научной мысли. В строгом смысле они не являются научными, чем создают определенный парадокс, размывая грань между научными и псевдонаучными построениями. Сама эта граница, по его мнению, не может быть стабильной. На разных этапах истории, при различных мировоззренческих доминантах в комплекс научных представлений могут входить концепты, которые в другое время считались бы противоречащими принципам научной рациональности. По Лекторскому, в исследовательском процессе разные способы мышления взаимодействуют посредством диалога, что неизбежно приводит к их взаимовлиянию, с одной стороны – это еще раз подтверждает отсутствие четкой грани между научным и иными формами познания, а с другой стороны – подчеркивает ее актуальность и значимость.

Итак, на протяжении последнего столетия дважды проходила смена научных парадигм – переход от классической к неклассической, а затем и к постнеклассической науке. В гуманитарной сфере в центр дискуссий неоднократно ставился вопрос о допустимости привнесения в исследования субъективных оценок, инспирированных культурной средой и личным опытом. Сформировалось новое видение мировоззренческо-этических императивов научной деятельности. При сохранении главного принципа  – поиска объективной истины, приходит понимание того, что исследователь не может не зависеть от жизненного опыта, профессиональных, мировоззренческих, моральных и иных установок, лишь репрезентативно отражая реальную картину мира и непосредственно влияя результатами своей научной работы на окружающую действительность.

На основе вышеизложенного, можно сделать ряд выводов: во-первых, на протяжении большей части прошлого и в начале нынешнего столетия наблюдалось неуклонное изменение границ безоценочности (беспредпосылочности) гуманитарного познания. Если в соответствие с принципами позитивизма преобладала установка на отстраненность ученого от объекта изучения, то в настоящее время признана его непосредственная зависимость от социокультурных и исторических контекстов. Во-вторых, к середине прошлого века вследствие фундаментальных научных открытий (теория относительности, квантовая механика, кибернетика и др.) и создания принципиально новых философско-мировоззренческих систем (Э. Гуссерль, Н. Гартман,А. Бергсон, А.Уайтхед, М. Бубер и др.) произошел качественный пересмотр субъект-объектных отношений с признанием активной во многих случаях определяющей роли субъекта познания. В-третьих, в последние десятилетия была преодолена возникшая на базе картезианства детерминистско-редукционистская модель, абсолютизирующая роль научного метода и исключающая все иные формы познания мира. В-четвертых, в начале XXI  в. и в естественных и в гуманитарных науках утверждается принципиально новая постнеклассическая картина мира, базирующаяся на принципах целостности (холизм); нелинейности (неравновесная термодинамика); системности (синергетика); самоорганизации (аутопоэзис) и др., что позволяет ученым более конструктивно взаимодействовать с усложняющимися системами исследуемых объектов.

Таким образом, вследствие закономерных исторических и социокультурных предпосылок произошел ряд мировоззренческих трансформаций в структуре познавательной деятельности (методы описания, принципы построения, критерии, ценностные идеалы), обусловив востребованность комплексных (синергетических) систем знания. Преодоление субъект-объектной антиномии и интеграция науки посредством междисциплинарного взаимодействия, с одной стороны – открывает новые горизонты научно-исследовательской деятельности, с другой стороны – ставит ряд сложнейших гносеологических проблем, от решения которых зависит не только развитие науки, но и дальнейшие перспективы информационного общества.

1. Arsen'ev A.S., Il'enkov E.V., Davydov V.V. Mashina i chelovek, kibernetika i filosofiya // Leninskaya teoriya otrazheniya i sovremennaya nauka. - M., 1966. S. 263-284.

2. Bashlyar G. Novyy racionalizm: Per. s fr./Predisl. i obsch. red. A. F. Zotova. - M.: Progress, 1987. - 376 s.

3. Boldachev A.K. Integral'naya epistemologiya. - [Elektronnyy resurs] URL: http://philosophystorm.org/node/10626 (data obrascheniya: 05.11.2017).

4. Boldachev A. V. Novacii. Suzhdeniya v rusle evolyucionnoy paradigmy. - SPb.: Izd-vo S.-Peterb. un-ta, 2007. - 256 (132) s.

5. Veber M. Nauka kak prizvanie i professiya. - [Elektronnyy resurs] URL: https://www.litmir.me/br/?b=44288 (data obrascheniya: 05.11.2017)

6. Veber M. Smysl «svobody ot ocenki» v sociologicheskoy i ekonomicheskoy nauke // Izbrannye proizvedeniya: Per. s nem./Sost., obsch. red. i poslesl. Yu. N. Davydova; Predisl. P. P. Gaydenko. - M.: Progress, 1990. - 808 s.

7. Gurevich P.S. Poisk novoy racional'nosti (po materialam treh vsemirnyh kongressov) // Racional'nost' kak predmet filosofskogo issledovaniya; [otvet. redaktory: kand. filos. nauk I. Pruzhinin, d. f. n. V. S. Shvyrev]. - M.: RAN Institut filosofii, 1995. - S. 209-224.

8. Gurevich P. S. Velichie i bescennost' gumanitarnogo znaniya // Chelovek: obraz i suschnost'. Gumanitarnye aspekty: Ezhegodnik. M.: INION RAN, 2014. S. 7-26.

9. Gusserl' E. Krizis evropeyskih nauk i transcendental'naya fenomenologiya. Vvedenie v fenomenologicheskuyu filosofiyu. Per. s nem. D. V. Kuznicyna. - SPb: Nauka, 2013. - 493 s.

10. Dzhon Rolston Sol. Ublyudki Vol'tera. Diktatura razuma na Zapade. Per. s anrl. A.N. Saydasheva ¬ M.: AST: Astrel', 2007. - 895 s.¬

11. Dil'tey V. Sobranie sochineniy: V 6 t. Pod red. A.B. Mihaylova i N.S. Plotnikova. T. 3. Postroenie istoricheskogo mira v naukah o duhe / Per. s nem. pod red. V.A. Kurennogo. - M.: Tri kvadrata, 2004. - 419 s.

12. Dyurkgeym E. Metod sociologii. - [Elektronnyy resurs] URL: https://royallib.com/read/dyurkgeym_emil/metod_sotsiologii.html#20480 (Data obrascheniya: 18.10.2017).

13. Idel' M. Kabbala: novye perspektivy. - M.: Gesharim, 2010. - 462 s.

14. Il'enkov E.V. Gumanizm i nauka // Nauka i nravstvennost' / iz ser. «Nad chem rabotayut, o chem sporyat filosofy». - M., 1971 / [Elektronnyy resurs]. URL: http://rumagic.com/ru_zar/sci_philosophy/ilenkov/p/ (data obrascheniya: 15.09.2017).

15. Istoricheskie tipy racional'nosti / Otv. red. V. Lektorskiy. - T.1. - M., 1995. - 350 s.

16. Kapra F. Pautina zhizni. Novoe nauchnoe ponimanie zhivyh sistem. Per. s angl. pod red. V. G. Trilisa. - K.: «Sofiya»; M.: ID «Sofiya», 2003. - 336 s. / [Elektronnyy resurs] URL: http://svitk.ru/004_book_book/15b/3266_kapra-pautina_jizni.php (data obrascheniya: 05.11.2017).

17. KarnapR., GanG., NeyratO. Nauchnoe miroponimanie - Venskiy kruzhok // Logos. № 2. 2005. - S.13-27.

18. Kasavin I.T. Pol' Feyerabend v poiskah «svobodnoy teorii poznaniya» // Istoriko-filosofskiy ezhegodnik. - M. Nauka, 1986. - S. 207-226.

19. Kizima V.V. Bytie kak total'nost' (Sovremennaya filosofskaya kartina mira i ee prilozheniya) // [Elektronnyy resurs] URL: http://doc.knigi-x.ru/22tehnicheskie/3669-1-vvkizima-bitie-kak-totalnost-sovremennaya-filosofskaya-kartina-mira-prilozheniya-predislovie-probleme-bitiya-vmesto.php(data obrascheniya: 05.11.2017)

20. Kiyaschenko L.P. Postneklassicheskaya filosofiya - opyt transdisciplinarnosti.// Postneklassika: filosofiya, nauka, kul'tura: Kollektivnaya monografiya/ Otv. Red. L.P. Kiyaschenko, V.S. Stepin. SPb.: Izdatel'skiy dom «Mir'», 2009. - 155 s

21. Kizima V.V. Postneklassicheskie praktiki: refleksivnost' i upravlenie // Voprosy filosofii. 2010. №3. - S. 54-65.

22. Kont O. Duh pozitivnoy filosofii. (Slovo o polozhitel'nom myshlenii) - Rostov n/D: «Feniks», 2003. - 256 s.

23. Kravchenko S., Krylov I. Urovnevaya interpretaciya (kritika koncepcii celostnosti I.Z. Cehmistro) // [Elektronnyy resurs] URL: Filosofskiy zhurnal "Novaya filosofiya" / http://new-philosophy.narod.ru/ui15.htm (data obrascheniya: 12.08.2017).

24. Kun T. Struktura nauchnyh revolyuciy: Per. s angl. / T. Kun; Sost. V.Yu. Kuznecov. - M.: OOO «Izdatel'stvo ACT», 2003. - 605 s.

25. Lektorskiy V. A. Nauchnoe i vnenauchnoe myshlenie: skol'zyaschaya granica / [Elektronnyy resurs] URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000043/ (data obrascheniya: 17.011.2017).

26. MalinkinA. N. Gumanitarnoe znanie v bor'be epistemologicheskih paradigm (k istorii voprosa) // Gumanitarnoe znanie i vyzovy vremeni / Otv. red. i sostavitel' toma S.Ya. Levit. M.: SPb.: Centr gumanitarnyh iniciativ; Universitetskaya kniga, 2014. - 480 s. (Seriya «Humanitas»)// [Elektronnyy resurs] URL: http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=12119278.(data obrascheniya: 12.08.2017).

27. Mamardashvili M. Klassicheskiy i neklassicheskiy idealy racional'nosti. - M.: Azbuka, 2010. - 288 s.

28. Markova L.A. Social'naya epistemologiya v kontekste proshlogo i buduschego. M.: «Kanon+» ROOI «Reabilitaciya», 2017. - 272 s.

29. Markova L. A. Postmodernizm v nauke, religii i filosofii // Filosofskie nauki. 2001. №3 (11). S.4-7.

30. Maslou A. Dal'neyshie rubezhi razvitiya cheloveka. Per. G. Ball i A. Popogrebskiy. - M.: Smysl, 1999. Terminologicheskaya pravka V. Danchenko. K.: PSYLIB, 2003. / [Elektronnyy resurs]. URL: http://www.golubinski.ru/socrates/maslow/index.html (data obrascheniya: 12.08.2017).

31. Metcinger T. Nauka o mozge i mif o svoem Ya. Tonnel' ego. - M.: Izd-vo AST, 2017. - 437 s.

32. Moiseev V.I. Logika vseedinstva. M.: PERSE, 2002; Moiseev V. Projectively Modal Ontology // Logical Studies. 2002. № 9 / [Elektronnyy resurs]. URL: http: http://www.logic.ru/LogStud/09/LS9.html. (data obrascheniya: 12.08.2017).

33. Moiseev V.I. Filosofiya neovseedinstva: idei i perspektivy // [Elektronnyy resurs]. URL: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0202/010a/02020104.htm (data obrascheniya: 14.08.2017).

34. Morozov E. V. Feyerabend - sbylis' li prognozy? - [Elektronnyy resurs] URL: http://www.proza.ru/2013/03/24/1522 (data obrascheniya: 19.11.2017)

35. Nazaretyan A. P. Civilizacionnye krizisy v kontekste Universal'noy istorii. (Sinergetika, psihologiya i futurologiya). - M.: Kogito-Centr, 2001. - 340 s.

36. Nazaretyan A.P. Nelineynoe buduschee. Megaistoriya, sinergetika, kul'turnaya antropologiya i psihologiya v global'nom prognozirovanii. 3-e izd. M.: Argamak-Media, 2015. - 437 s.

37. NazaretyanA.P. Istina kak kategoriya mifologicheskogo myshleniya (tezisy k diskussii) // Obschestvennye nauki i sovremennost'. 1995, N4. S.105-108.

38. Popper K. Evolyucionnaya epistemologiya. - [Elektronnyy resurs] URL: http://www.keldysh.ru/pages/mrbur-web/philosophy/popper.html (data obrascheniya: 11.10.2017).

39. Postneklassika: filosofiya,nauka, kul'tura. Kollektivnaya monografiya / Otv.red. L.P.Kiyaschenko i V.S.Stepin. SPb.: Izdatel'skiy dom «Mіr'», 2009. - 672s.

40. Stepin V. S. Samorazvivayuschiesya sistemy i postneklassicheskaya racional'nost' // Voprosy filosofii. - 2003. - № 8. - S. 5-18.

41. Stepin V. S. Ot filosofii nauki - k filosofskoy antropologii // Poznayuschee myshlenie i social'noe deystvie / pod red. N.I. Kuznecovoy. - M., 2004. - 544 s.

42. Stepin V.S. Klassika, neklassika, postneklassika: kriterii razlicheniya // Postneklassika: filosofiya, nauka, kul'tura. SPb.: Izdatel'skiy dom «Mir'», 2009. S. 249 - 295.

43. Feyerabend P. Protiv metoda. Ocherk anarhistskoy teorii poznaniya. - M.: AST: Hranitel', 2007. - 413 s.

44. Feyerabend P. Proschay, razum / Pol Feyerabend; per. s angl. A.L. Nikiforova. - M.: ACT: Astrel', 2010. - 477 s.

45. Cehmistro I.Z. Holisticheskaya filosofiya nauki: Uchebnoe posobie. - Sumy: ITD «Universitetskaya kniga», 2002. - 364 s.

46. Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior. - The Hague: Mouton, 1967. - 762 r.

47. Smart N. The Science of Religion and the Sociology of Knowledge. - Princeton, 1973. - 174 r.

48. Toulmin S. Cosmopolis: the hidden agenda of moderniry / Stephen Toulmin. - University of Chicago Press ed., 1992. - 228 r.